Archivos Mensuales: junio 2014

Peligro del amor

Es sin duda peligroso querer asentar en el amor el conjunto de las relaciones humanas. Y no sólo porque el amor se puede terminar de repente, y es que esto le ocurriría a todo por otra parte, y entonces a ver qué pasa con la convivencia. Sino sobre todo porque el amor siempre está enmarañado con el odio, como toda cosa lo estaría con su contraria. Como Freud incontestablemente nos mostró. Claro que hubo místicos que pretendieron hacer arder todo lo que no se dejara reducir al amor. Pero eso es una prueba más: se trata de hacer arder… 

Por eso las culturas sabias buscan además, para el matrimonio, otros fundamentos menos resbaladizos y peligrosos. Por eso una religión del amor puede resultar tan extremadamente violenta con el que no ama o no se deja amar. 

Predicadores y Hermenéutica

Estos predicadores evangélicos televisivos hacen aquello que ya denunciara el mismísimo Tolstoy, con su genio y en su tiempo:

Con la coartada de lo que llaman “el Espíritu Santo”, que según ellos mismos dicen a ellos les sopla y les inspira, haciéndoles conocer los más íntimos mecanismos del alma de Jesús, o sea de Dios nada menos, les colocan a los ingenuos en necesidad que van a escucharles unas chocantes interpretaciones de la Biblia que son absolutamente falsas y mentirosas. Es decir, interpretaciones bajas, viles, rastreras, ajustadas a lo que ellos conocen. Interpretaciones malintencionadas sobre todo.

Es increíble la mala leche que se condensa en tanta lectura piadosa del libro sagrado.

Nietzsche y el dinero

La risa de Dionisos
(24 de Septiembre de 2012, Seminario Nietzsche Complutense)
1. ¿Cuál es el sentido de la filosofía? ¿Cómo se puede justificar no sólo la tarea, sino sobre todo el mismo tipo humano que es el filósofo?
En el caso de Nietzsche responder a esta pregunta no es en absoluto difícil, y tal vez por eso su atractivo como pensador, porque con él uno sabe siempre de qué se trata). Lo que quería Nietzsche queda perfectamente expresado en la siguiente declaración de intención: Nada conseguirá nunca que reniegue de la vida, que maldiga la vida, tal y como yo la entiendo. O bien, lo que escribió en otra ocasión de que su tarea consistía en construir una filosofía, una manera de pensar, tal que uno pudiera soportarse a sí mismo por toda la eternidad, sin necesidad de estar todo el día yendo de aquí para allá (por ejemplo, preocupándose de sus semejantes y ocupado en la compasión porque uno ya no se aguanta más a sí mismo). Algo que nos hace pensar en aquello de Pascal, que la raíz de todo el mal que se abate sobre los hombres en la vida estriba en su incapacidad de pasarse un par de horas solos en una habitación sin hacer nada.
Como todos sabemos, el fenómeno tremendo de lo dionisíaco, tal y como lo descubre Nietzsche, vendría a darle al filósofo la clave de toda esa tarea que sería la suya en lo sucesivo y hasta el final, pues trágico o dionisíaco es el sí dicho a la vida, incluso, o sobre todo, en sus aspectos más crueles y enigmáticos. No hay que querer quitarle a la existencia su carácter misterioso, peligroso: y en esta renuencia consistiría todo el quid de la trasposición de lo dionisíaco a un pathos filosófico. Los árboles que crecen más altos y bellos son los que hunden sus raíces en lo más hondo de la Tierra, es decir, en el mal. De lo que se trataría entonces es de lograr afirmar la vida en su doble cara de creación y destrucción. Dionisos, por ser el dios de la vida, es el dios de la muerte.
Mi aportación para el día de hoy insiste en la afirmación matizada de que aprobar lo real se puede sólo si somos capaces de reírnos de la verdad. Sólo si logramos reírnos de ella seríamos capaces de afirmar lo real, incluso de amarlo, que ya es decir. Sin taparnos los ojos, queriendo ver lo que se ve, que es lo más difícil. La conformidad con el destino la daría la religión, radicalmente. Pero también cabe la posibilidad irreligiosa de amar el destino tomándole el pelo al mismo tiempo. La risa como el ejercicio rebelde de la admiración filosófica, significa tomar partido.
Claro que la risa tendría sus condiciones de posibilidad. El Nacional Socialismo las habría exterminado, pero por supuesto no sólo este movimiento. Hacer imposible la risa consiste justamente en que uno prefiere o quiere la Nada. Y hay configuraciones sociales, políticas y económicas, por supuesto, lo calculó bien Parfit, en que la gente tiene que preferir la Nada si es racional. El reto del nietzscheano es entonces el más difícil, consiste en obstinarse en aprobar lo real incluso en esas circunstancias en que sería lógico dimitir. Por eso, en este sentido al menos, el nietzscheano no es racional. La risa es un don, la alegría como la fuerza mayor. Alegría tantas veces inmotivada, absolutamente incomprensible. Que algunos se permitirían tener a raudales, pese a todo. Hay que poder imaginar circunstancias en que serían justamente los locos los únicos que no se suicidan, dicho esto desde la perspectiva de la racionalidad instrumental incrustada en nuestra biología. Hay que poderlo hacer, imaginarse esto, para seguir con el sueño de alcanzar la invulnerabilidad.
Sé de algunos que recurren a la filosofía buscando una coraza frente al acontecer. Pero también sé que alguien dijo una vez que la solución no existe. Nietzsche pensaba, sin ir más lejos, que aquel que siga creyendo que el problema de la existencia puede tener una solución política merecería dar clase en una Universidad alemana, nada menos. No existe LA solución, el algoritmo universalmente aplicable que nos pondría a salvo del tiempo, y de la sangre y del sudor. Ese algoritmo que algunos han ido a buscar en la filosofía o a su historia.
Ni la ciencia ni el arte nos harían invulnerables, tampoco la terapia filosófica. Una vez alguien escribió con evidente satisfacción que la vida intelectual, que tantas satisfacciones nos da, ya no es solución cuando llega la enfermedad. Aparte del resentimiento con que esto estaba pensado, su verdad interesante es que el cuerpo es lo serio. Con los dolores, con la debilidad del cuerpo, maldita la gracia que nos hace nada.
Si hubiera alguien capaz de reírse de las tragedias de la vida, y no es en el fondo tan difícil como parece, (a ello ayuda el que todas ellas, sin excepción, tengan su lado cómico), sin duda que cuando a ese le vayan a tocar lo real, o sea, su cuerpo (el hambre, la enfermedad, la violación, las manipulaciones de los médicos, la tortura, la horca), se evaporará la misma condición de posibilidad de la risa, que es ante todo el relativo bienestar corporal.
Pero hay algo que falla en esta composición tan de sentido común. Y es que la risa se entrevera cuando es real con el dolor. No puede ser de otro modo, porque nunca nos hemos referido a la risa estúpida sino a la que nos da a comprobar lo absurdo de la realidad situándonos por encima de él.
2. Ahora bien, ¿en qué se viene a resumir el humorismo, si lo consideramos como filosofía, en el más simple sentido de cosmovisión? La risa irrumpe en algunos cuando se defraudan sus expectativas lingüística, culturalmente inoculadas. En la civilización del Logos, que es la nuestra, se trataría de las expectativas que parten de la creencia en la Unidad como categoría suprema. La unidad estaría dada en el origen, se cree, y con ello la identidad, y la imposibilidad de la contradicción, y la conformidad a ley de todo lo que acontece. Hemos llamado seriedad, precisamente, a la confianza nunca cuestionada en el valor ontológico de esas expectativas racionales que nos entrega la cultura y el mismo lenguaje que hablamos. El hombre tan serio que estalla en carcajadas, o simplemente se sonríe filosóficamente, es aquel al que se le acaba de hacer patente, en este o aquel suceso, que lo real no tendría casi nada que ver con la Lógica. O que la vida humana es en último término absurda, en el sentido schopenhaueriano.
La hybris del humorista radica en que le habría cogido el gusto a la revelación de las incongruencias de la vida humana. Es decir, el humorista se siente digno de la revelación propiamente trágica, como la llamaba el joven Rosset estudioso de Schopenhauer. Para el humorista, el hacerse patente del absurdo no es motivo ninguno de repulsa, ni mucho menos el pretexto para enrabietarse o deprimirse. Aunque muchas veces tenga que superarse a sí mismo y esforzarse enormemente para lograrlo. Antes al contrario, el humorista disfruta esgrimiendo el absurdo como su trofeo, frente al hombre gris del maquinismo cotidiano. Sin duda porque de este modo restablece la soberanía de lo real, por encima de todos nuestros delirios de omnipotencia. Lo cual es la definición misma de lo sublime, contemplar la enormidad de lo real haciéndose uno digno de semejante contemplación. Como estar agarrado a una tabla en medio del mar en la tormenta…
El humorista consumado sería entonces el perfecto nihilista. Pero se trata con él del nihilismo como modo divino de pensar, y no del nihilismo reactivo cristiano-schopenhaueriano. La Unidad no está en absoluto dada, como mucho podríamos hacerla, incluso tendríamos que hacerla.
El humorista consumado sería por otra parte, naturalmente, el perfecto escéptico. Es decir, el que no cree en nada, el que tiene la mirada libre. Eso de no creer en nada es posible sólo en la medida en que no entendamos las creencias como las de los ejemplos que da Wittgenstein en Sobre la certeza.
Es decir, para el humorista consumado no habría nada de verdad sagrado, en el mundo humano, de manera que su “derecho” a reírse no conoce límites. (Más que los que le dicte su prudencia de persona sensata).
Pero claro, poner todo esto de manifiesto en una de sus bromas, en el fondo es algo terriblemente serio. El humorista es alguien muy serio, incluso alguien terrible. A lo largo del año 1888, cuando la producción nietzscheana se torna realmente frenética, el filósofo se va a permitir una especie de recreo o divertimento, se va a permitir una especie de broma, al mismo tiempo que ultima lo que conocemos como Crepúsculo de los ídolos, y como aperitivo, podríamos decir, antes de emplearse a fondo en la parte grandiosa y más terrible de su obra, la que va a contener todo el mensaje de la Umwertung aller Werte, con la que va a partir la Historia de la Humanidad en dos mitades (en caso de que consiga hacerla entender bien): el primer libro, y único, El Anticristo. Y la broma se llama nada menos que El caso Wagner, ese prodigio terrible e implacable. Pues bien, en el comienzo mismo de esta obra Nietzsche coloca un lema inspirado por una sátira de Horacio (“nada impide al que ríe decir la verdad”): ridendo dicere severum. Ocurre siempre que la verdad es cosa severa.
Porque el humorista no es el poeta que miente demasiado, ni tampoco el actor que representa un papel en que no es él. El humorista quiere decir la verdad, tiene que decir la verdad, de lo contrario sería un simple chistoso de feria, o un gracioso sevillí. La música de Wagner no sería a juicio de Nietzsche música ninguna porque no dice ninguna verdad. Es al contrario puro teatro, histrionismo, jugar a ser el que no se es porque no se sabe quien se es, tal vez porque no se es nadie. La música de Wagner es idealismo puro, el pecho hinchado, la santurronería, la hipocresía, la mentira que sólo busca tener efecto de verdad. No tiene ninguna gracia Wagner, aunque sí podemos reírnos de él, y por eso justamente El caso Wagner.
* * *
A. Nietzsche dice que tomarse las cosas en serio las deforma necesariamente, o sea, que toda seriedad falsea lo real porque lo tiene que deformar: La mujer más hermosa deja de serlo en cuanto nos la tomamos en serio. Y esto no se refiere específicamente a la mujer, no nos vayamos a engañar en esto, más bien se refiere a todo lo que hay, a lo real en cuanto tal. Pero la mujer es mucho más real que el hombre, no delira ni la mitad que él.
Podría tener que ver esta declaración nietzscheana, ciertamente, con lo que el filósofo llamaba fisiología, y más en concreto con la fisiología del arte. Es la perspectiva de la salud la que tendría siempre la primacía, la que tendrá siempre la razón (frente a la otra, su rival, frente al parásito reactivo). Es decir, esa perspectiva de la salud es la perspectiva verdadera. Y la salud, el cuerpo sano, si hay algo por lo que se caracterice, si hay algo que defina la salud en tanto visión de la realidad, como teoría de lo real, es el humorismo. Desde un planteamiento epistemológico, hay que decir que el cuerpo sano es el que obtendría placer con el reconocimiento de lo real, justamente porque este reconocimiento, para él, significa inmediatamente la aprobación de lo real. La salud es arrogancia, sobre todo valor, risa. Porque la salud se traduce en la necesidad de resistencias. Ahora bien, eso es precisamente la realidad, Ortega dixit, lo que siempre opone resistencia a nuestros deseos. El cuerpo sano necesita de lo real, y sin duda lo real nunca nos va a faltar en la vida, mientras que cuando estamos enfermos no nos queda otra salida que huir de lo real, escapar del modo que sea (que hay muchos modos, por ejemplo delirando, todos ellos modos falsos). La seriedad se hace carne como gesto feo, antipático, completamente ridículo. Por eso la seriedad da risa. Por ejemplo, el tan peculiar gesto de la virtud, la expresión del rostro del santurrón cuando el santurrón hincha su pecho representando el papel del que trafica con lo sublime. El santurrón es falso por necesidad. En el caso de la música wagneriana, una buena dosis de hipocresía, la supeditación de la música al teatro, servirán para excomulgar a la música que da placer, a Bizet o a Offenbach, por poner dos ejemplos. Pero ocurre que la música que da placer es la música verdadera, la música que dice la verdad. La música que ríe. Nos dice Nietzsche que seremos filósofos en la misma medida en que seamos músicos, o si no melómanos. Y es que la vida sin música, de la de verdad, sería un error, igual que sería un error la vida sin risas.
B. Zaratustra nos dice (IV, “Del hombre superior”, 16) que hasta ahora el pecado más grande en la Tierra fue la palabra del que dijo ¡Ay de aquellos que aquí se ríen! Parece ser que el que esto exclamó, con ademán patentemente amenazador, no encontraba sobre la Tierra razones para reírse. Pero razones para reírse las encuentra aquí hasta un niño.
Y tras constatar eso precisamente, la enorme cantidad de razones que hay para la risa en la Tierra, dará en pensar Zaratustra, yendo directamente a lo esencial: “Ese no amó lo bastante, porque, si no, nos habría amado a nosotros, los que nos reímos”. Amarnos en vez de odiarnos e insultarnos, al pronosticarnos el llanto y el crujir de dientes. Nuestra risa era para él el límite de su amor. ¿Por qué? Porque es sabido que el que se ríe no tiene la costumbre de pagar.
Y es que reírse sería la forma suprema de amor, porque es precisamente el amor que no exige amor, ni nada, a cambio: yo te quiero, pero me parece muy bien que a ti eso te traiga sin cuidado, es más, sería lo normal, no pasa nada, hasta ahí podríamos llegar. El amor, cuando es grande, lo que no quiere es amor, por la sencilla razón de que no quiere nada a cambio, sino únicamente amar más. Y cuando ya no se puede amar más, habría que pasar de largo, y aquí paz y después gloria. Tras reflexionar Nietzsche sobre el amor, en una ocasión memorable, a propósito de la Carmen de Bizet, después de haber escuchado la ópera veinte veces en un lapso de tiempo asombrosamente breve, nos acabará presentando el amor no egoísta como una de las mentiras más falsas. El amante desea el bien del amado tanto como el suyo propio, eso es cierto, pero en orden a poseer absolutamente al amado: el deseo supremo de todo verdadero amante. Y es que eso, el afán de posesión, sería inevitable, pura fatalidad, puro fatum, por eso dice Nietzsche que el amor es una broma trágica. Que se lo digan a don José, él, que termina matando a Carmen, obedeciendo al pie de la letra el dictado de la broma trágica, la maté porque era mía…Pero don José no se ríe en absoluto, porque el riente es el que ama por encima de lo humano, pero también de lo divino (sucede que también Dios te exige tu amor a cambio del suyo). Es decir, el que se ríe es aquel capaz de amar sin pedir nada a cambio, tampoco amor. Cuando nos reímos con ganas, y de una cierta manera, todo lo que nos hace falta lo tenemos en la risa misma, por eso no esperamos cambiarla por nada. Todo lo más, nos gustaría que se rieran con nosotros, naturalmente. (Claro que no es manca aquella observación de Marx en uno de sus Manuscritos de 1848, la de que, si tu amas pero tu amor no despierta amor entonces tu amor es una desgracia. Esto da que pensar en el valor de cambio del amor: lo que queremos cuando queremos no es sino que nos quieran. Pero la risa nos daría el ejemplo de algo que sólo tiene valor de uso, ya que es su propia recompensa. Lo que no quita que a veces estemos dispuestos a pagar por que nos hagan reír).
C. En misiva del 1 de Febrero del frenético 1888 (nº 983), le haría Nietzsche unos oportunos comentarios a su amigo el compositor Heinrich Köselitz, Peter Gast, que tenía la suerte de residir nada menos que en Venecia, sobre el último sorteo de la lotería de Niza, recientemente celebrado. Y es que el filósofo se había permitido el lujo, con tal motivo, el “estúpido lujo”, de imaginarse que le había tocado a él el premio gordo de la lotería. Y su fantasía la resume filosóficamente Nietzsche de esta manera: “con ese medio millón se podría restablecer mucha racionalidad sobre la Tierra”. Y a continuación nos da una indicación preciosa del significado más positivo que tendría, para este Nietzsche del final de la lucidez, una vida racional como vida de verdad humana, o sobrehumana: “como mínimo, nosotros dos (el filósofo y el músico, Nietzsche y Köselitz) contemplaríamos la sinrazón de nuestra existencia con más ironía, con más «más allá» [Jenseits]”. Es por lo tanto racional el capaz de transfigurar la sinrazón del mundo humorísticamente. Y es máximamente racional el capaz de reírse de sí mismo. Porque sólo riéndonos de nosotros mismos organizamos estéticamente el absurdo, es decir, extraemos placer de él. No hay racionalidad en la vida sino que se la tenemos que prestar nosotros a la vida para que nuestra existencia sea soportable o incluso placentera. Ahora bien, el pensador que había publicado el Zaratustra, el pensador que se traía entre manos la partición en dos de la Historia de la Humanidad, trabajando este año final en el proyecto de su obra sobre la transvaloración de todos los valores, se hallaba a sus cuarenta y cuatro años “enfermo, pobre, falto de aprecio, en el desamor, en el desamparo”. O al menos así lo vivía él. El problema que se le planteaba a Nietzsche, entonces, era seguir amando y aprobando la vida, con todo y con eso. Como lo llega a poner él mismo en palabras, su reto era el de “no convertirme en un cascarrabias trágico”.
Cree reconocer el filósofo en el compositor a un compañero en la desgracia. Y entonces llega un momento en que observa, con entusiasmo contenido, que los dos, Nietzsche y Köselitz, son capaces de producir obras “totales y divinas”. Lo cual es una paradoja, o sea, es paradójico que el que está vencido por la enfermedad, la pobreza y el desamor, sea capaz sin embargo de regalarles a los hombres obras divinas. Y sea capaz, así, de justificar su existencia. Es decir, resulta paradójico que una vida en la enfermedad, la pobreza y el desamor, vaya a poder ser una vida tan valiosa, incluso apoteósica. Esa vida del pobre, del enfermo, del abandonado, estará justificada por sus obras, de arte y de pensamiento. Ahora bien, ¿cuál sería la increíble condición de posibilidad de estas producciones divinas? (O sea, ¿cuál sería el medio de justificar y hacer máximamente valiosa la vida humana?) La risa, sobre todo reírme de mí mismo, la ironía. Sólo una cosa es necesaria para vivir una buena vida, la ironía.
¿Por qué? Porque sólo la ironía es capaz de descargar a la vida desgraciada, es decir, a toda vida, de todo el veneno del resentimiento. Sería un mecanismo humano, tan religioso y moral como bio-evolutivo, el de buscar culpables del sufrimiento propio. Buscarlos en el otro o sobre todo en uno mismo. La condición de posibilidad de la risa consiste en desaprender el método milenario, constitutivo de lo humano, de buscar culpables para castigarlos, sobre todo para castigarme. Sólo este desaprendizaje radical de la crueldad me purgaría absolutamente de todo resentimiento, habilitándome para amar el destino. O sea, para morirme de risa. La risa no dejaría de tener una muy filosófica condición de posibilidad. O mejor dicho, reírse y dejar de buscar culpables cuando sufro, para castigarlos y para castigarme, son una y la misma cosa u operación.
Pero la fantasía nietzscheana con la lotería de Niza recorrería todo su camino hasta llegar a un último punto más bien amargo. Una última condición de posibilidad. Y es que el ich denke, que tiene que poder acompañar a todas mis representaciones, por supuesto, para que sean representaciones, o para que sean algo para mí, se nos va a desenmascarar, al final, nada menos que como dinero contante y sonante. La condición de posibilidad de la creación es la ironía con las cosas de la vida, porque sólo la ironía nos hace ligeros librándonos del resentimiento, de toda seriedad o pesadez, y así nos faculta para la creación. Pero la cosa no para ahí, porque la condición de posibilidad de la ironía y de la distancia para consigo mismo, el último o primer principio trascendental del que todo pende entonces, según la lógica terrenal, “la Lógica sobre la Tierra”, como dice Nietzsche, es medio millón de francos franceses de 1888, todo un dineral. “Medio millón”, remata Nietzsche, es “la premisa de la ironía”, tal y como va el mundo.
Para poder no andar buscando culpables a fin de castigarlos ( a fin, sobre todo, de castigarme a mí mismo), y entonces reír o estar habilitados para reír, amar y crear, hace falta tener dinero, o, incluso, tener mucho dinero. Y eso lo dice Nietzsche, naturalmente, en broma, gastándonos una broma. Una broma trágica, porque, en realidad, como Horacio, lo que trata Nietzsche es decir riendo cosas severas. La condición de posibilidad de una existencia nietzscheana sería el triunfo de la revolución proletaria, vaya broma trágica, vaya disparate. ¿A quién le va a tocar la lotería de Niza?

 

Eternidad, Omnipotencia

El avaro era viejo y estaba enfermo, pero al abrir su arca para contemplar, contar y acariciar las monedas de oro estaba cuidando de su alma y recreándose en su perfección; su alma acuñada como moneda, más allá de la mordedura devoradora del tiempo pero a la vez tan potente como para determinarlo a su antojo.

De un taller en un Congreso

Nietzsche y la cultura científica: El caso de los qualia en filosofía de la mente (Atelier en el Congreso Nietzsche SEDEN)

1. A riesgo de simplificar imperdonablemente el transcurrir histórico de nuestra cultura occidental, vamos a recordar para comenzar que también los estudiosos han hablado de la sustitución, muchas veces no por paulatina menos traumática, de la época cristiana por la científica. Y el pensamiento nietzscheano, mucho más allá de su etapa considerada intermedia, habría apostado con importantes matizaciones por la cultura científica contra la cristiana (basta con llevar nuestra atención a El Anticristo), seguramente por la alianza entrevista por el filósofo entre esa cultura del método científico solidario de la honestidad intelectual, y la filosofía trágica que sería como el bajo continuo de toda su producción desde el principio hasta el final. El Über-mensch sería la figura que, en contra de todo Idealismo, aprueba la terrible realidad—pero para aprobarlo es preciso poder reconocer lo real sin ilusiones, y entonces la ciencia sería como la condición de posibilidad de lo sobrehumano mismo. [Babich, Heit en Academia.edu, libro colectivo de Abel y Heit]
2. Echemos un vistazo, antes de entrar de lleno en nuestro tema nietzscheano, al punto neurálgico en que se jugaría hoy el cierre y el broche definitivo de la colonización científica del mundo: en las neurociencias, en la psicología cognitiva de nuestro tiempo, el desarrollo materialista de la filosofía de la mente sigue intentando reducir los rasgos cualitativos de los eventos mentales, los célebres qualia. (En la época de Nietzsche esto se planteaba ya como el problema de explicar la sensación a partir de los procesos nerviosos, y nuestro filósofo tiene diversos apuntes y aforismos al respecto sumamente interesantes).
Pues bien, contra esa reducción materialista que supondría el broche de oro de la concepción científica del mundo, como definitiva domesticación del problema duro de la conciencia por el método que habría venido siendo el de la ciencia desde el inicio de la Modernidad (formato CALM, McGinn), se han levantado tres argumentos que plantean la supuesta necesidad de ir más allá del Reduccionismo, y por ello hacia la superación de tal proceder metodológico. En primer lugar, que las sensaciones y los sentimientos no se podrían explicar físicamente, es decir, a partir de la consideración de la estructura y las funciones del organismo animal. En segundo término, y aquí es donde quiero centrarme, sería cartesianamente concebible, y por ello metafísicamente posible, un mundo que funcionara igual que el nuestro, pero sin el menor rastro de sensaciones y sentimientos. Es la hipótesis de los zombis, o la del “Autómata” de Putnam. Y el mismísimo Nietzsche dejaría anotado en la primavera de 1888 que “con un poco de reflexión nos sería lícito admitir que todo transcurriría así, siguiendo exactamente el mismo encadenamiento de causas y efectos, si faltaran esos estados de «placer y dolor»: y nos engañamos simplemente al pensar que causan cualquier cosa” (14 [152], p. 580). Es decir, y se ha dicho hoy, como la ciencia ignora la función de las cualidades en general, porque su relacionalidad es nula, entonces las cualidades estarían de más en el conjunto de la economía biopsíquica. Por último, lo que se siente no se puede deducir de lo que físicamente se conoce, o sea, de lo que simplemente se conoce. Por muy ducho que fuese uno en la neurofisiología del color, como no viera nunca algo rojo no tendría ni idea de cómo es ver rojo*.
Lo que niegan los tres argumentos, en resumen, es que se pueda decir que el dolor sea la excitación de las famosas fibras C, como dice el materialista. Pero claro, si el dolor no es eso a ver qué demonios va a ser el dolor desde el punto de vista científico. Incluso deberíamos poder imaginarnos un mundo sin dolor. ¿Qué pinta en la vida el dolor? ¿Y el placer? A lo que quiero referirme con mi intervención de hoy es a que, según estos oponentes del Materialismo en filosofía de la mente, en nuestra cultura del método científico, el dolor y el placer, por ejemplo pero me parece a mí que sobre todo, estarían de más. Cosa que no deja de ser extremadamente sorprendente. Claro que la conclusión que quieren sacar es que el Materialismo es falso, y que entonces algo falla en el método científico; o bien que la cultura científica debe superarse a sí misma con una transformación de su metodología reduccionista en un proceder epistemológico diferente. Pero ahora no queremos ir por ahí. Nos quedamos con la alarmante constatación de que, por lo menos para algunos críticos no menos cientificistas, en nuestra cultura científica el placer y el dolor, que se sepa, no significan nada. Las dichosas cualidades secundarias seguirían estando de más desde Galileo, por mucho que Descartes les encontrara un lugar como medida de urgencia de la naturaleza para no dejar nuestra supervivencia en manos de las insuficiencias pragmáticas del razonamiento. La sensación de hambre, que puede llegar a ser espantosa, como muy bien nos advertía Miguel Hernández, nos habría sido dada por la madre naturaleza para no perder el tiempo en el proceso meramente racional de sacar la conclusión de que hay que buscar comida porque hace un día que no como nada. Casi con seguridad el piloto en su nave acabará naufragando como no sienta como su carne los desperfectos de su nave.
María Zambrano explicaba el misterio de la cualidad recurriendo a la distinción orteguiana entre lo que hay y lo que es, con la que el pensador madrileño atacaba al Idealismo: «Este reino—el de la realidad sin ser—es el de la cualidad simple y aun el término cualidad parece excesivamente racionalista para sugerir esa condición de lo que no podemos nombrar de ninguna manera. La cualidad es siempre un salto; toda cualidad parece estar rodeada de un abismo, emerger sorprendiéndonos con su misterio. La cualidad es pura existencia que no admite ser fundida con otra. La razón, naturalmente, ha pretendido siempre reducir la cualidad a lo mensurable, a lo continuo. La razón por naturaleza tiende a anular todo abismo» (El hombre y lo divino, II “El trato con lo divino: la piedad”, en OC III, p. 222).
3. En 1878 Nietzsche escribía que a todo juicio o creencia “subyace el sentimiento de lo agradable o doloroso respecto al sujeto sentiente” como algo fundamental y originario, de manera que a nosotros, seres orgánicos, no nos interesaría nada más que nuestra relación con las cosas en lo que al placer y al dolor se refiere (MaM-I, 1ª, 18, p. 53 castellano). No son pocos los textos de esa época en que se establece como motivación de las acciones humanas la aspiración al placer y la evitación del displacer (Abel, p. 96), por ejemplo: “uno quiere placer para sí o quiere evitar el displacer” (MaM, 1ª, 102, p. 92 en castellano).
Pero unos años después, en 1883, ya empezada la construcción de la doctrina de la voluntad de poder, se habría producido el giro al Nietzsche tardío, en plena campaña de devaluación de la conciencia. Entonces va a precisar el pensador que placer y displacer, justo al contrario, no serían más que meros fenómenos acompañantes, incluso podríamos decir que epifenómenos (por ejemplo, lo esencial de lo que sentimos como hambre es “un estado químico”) [NF-1883, 7 [25], p. 182]. “Placer y dolor son juicios de valor” o el resultado de juicios de valor sobre lo beneficioso o lo nocivo [NF-1883, 9 [39]). “El placer y el dolor son fenómenos muy raros y modestos frente a los innumerables estímulos que una célula o un órgano ejercen sobre otra célula u otro órgano”, y Nietzsche los llega entonces a categorizar como “síntomas” e “instrumentos” del proceso corporal [NF-1883, 24 [16], p. 447]. Recordemos que, en Z, es la gran razón la que nos dice: “¡siente placer aquí!”… Es decir, los juicios o estimaciones de valor, como funciones orgánicas (“provechoso”, “perjudicial”), son en todo caso previos a la conciencia, y determinan nuestras posteriores sensaciones de placer y dolor, por tanto meros efectos de la “inteligencia completa” superior [NF-1884, 25 [517], p. 540]. Esto significaría, en realidad, que la conclusión nietzscheana vendría a arrumbar la noción mecanicista de cuerpo: “falta completamente el carácter de máquina en todo lo orgánico (auto-regulación)” [NF-1884, 25 [426], p. 526]. Placer, dolor, tanto como el color, el sonido, el color, serían, por consiguiente, productos del “intelecto” [NF-1884, 27 [7], p. 620], de esa inteligencia más alta que nos haría sentir esto o lo otro para que la obedezcamos actuando. No actuamos para conseguir placer o para evitar el dolor, sino por un Más de poder.
4. En 1885 están datados estos dos breves fragmentos que cito a continuación, un año éste en que ya se van a tornar casi abrumadoras las alusiones a la voluntad de poder, y numerosos los tratamientos de sus diferentes aspectos como interpretación de las interpretaciones:
-“La voluntad de poder. Ensayo de una nueva interpretación de todo acontecer” (como título para el proyectado libro capital) (40, [2], p. 845);
-“Para el plan
Nuestro intelecto y nuestra voluntad, así como nuestras sensaciones, dependen de nuestras estimaciones de valor: éstas corresponden a nuestros instintos [Triebe] y sus condiciones de existencia. Nuestros instintos [Triebe] son reducibles a la voluntad de poder.
La voluntad de poder es el último factum al que descendemos.
Nuestro intelecto, un instrumento
Nuestra voluntad
Nuestros sentimientos de displacer dependen ya de las
Nuestras sensaciones estimaciones de valor”
(40 [61], p. 863, “destinado al anterior”)
En relación con lo que ahora nos ocupa, está claro que placer y dolor serán retrotraídos por Nietzsche a la voluntad de poder, y ello justo en la medida en que dependen de las estimaciones de valor, las cuales en todo caso corresponden a las pulsiones y sus condiciones de existencia (siendo, finalmente, la voluntad de poder la “unidad” de todas las pulsiones). Con lo que parece que no se estaría diciendo nada más que lo que ya se había dicho antes en el año 83; pero que se lo estaría diciendo desde luego más rotundamente, en la formalidad filosófica de un “ensayo de interpretación”.
Aunque ahora hay algo muy importante y relativamente novedoso que no podemos desatender, algo que se habría salido ganando con la nietzscheana interpretación de las interpretaciones: y es la misma definición del placer como «sentimiento de poder». Visto así el placer, añade el filósofo, resulta que el placer presupondría el displacer (NF-1886-1887, 5 [64], p. 163), puesto que toda actividad está dirigida contra algo que debe ser superado (ese su “estar dirigido contra algo” determina que el displacer se halle en el fondo de todo acontecer de la vida). El placer lo llegará a considerar Nietzsche, de esta manera, anti-schopenhauerianamente, como «más originario» que el dolor, por ejemplo cuando reflexiona el año 1888 sobre su primera gran obra sobre la tragedia, porque el dolor no existiría más que como condicionado por la “voluntad de placer” (ésta es “voluntad de devenir, de crecer, de formar figuras, — y entonces habrá de ser también voluntad— de avasallamiento, de resistencia, de guerra, de destrucción” [NF-1888, 14 [24], p. 514]). Y es que “todo sentimiento de placer supone una resistencia superada” (NF-1888, 14 [174], p. 595).
Pero ocurre además que todo sentimiento de poder tiene que ser, en la interpretación de las interpretaciones, sentimiento del crecimiento del poder. Con ello resulta que el placer, concebido como sentimiento del crecimiento del poder, ya dejaría de ser mera consecuencia o mero efecto más o menos secundario del juicio o la estimación de valor, para elevarse al papel de protagonista, con el mismo rango que la «esencia»: “la voluntad de poder no es un ser, no es un devenir, sino un pathos…” (NF-1888, 14 [79], p. 534). Para decirlo al modo enfático de Nietzsche, la misma voluntad no sería posible sin la oscilación del sí y el no del placer y el dolor, que por lo tanto pasan a ocupar el lugar estelar de hechos cardinales: “Si la esencia más íntima del ser es voluntad de poder, si placer es todo crecimiento del poder y displacer todo sentimiento de no poder resistir y no poder dominar: ¿no tendríamos derecho entonces a poner placer y displacer como hechos cardinales?” (NF-1888, 14 [80], p. 534). La esencia misma es voluntad de poder y, por lo tanto, es sentir-placer y displacer, habiendo sido relegada a lo absurdo la pregunta por el quién siente. No habría diferencia y tensión cuantitativas si no se sintieran (cualitativamente), y lo mismo vale a la inversa: no es posible sentir nada sin que haya una diferencia y tensión de magnitudes. Como sucede que todo sentido es voluntad de poder, la voluntad de poder es entonces, de forma inmediata, la oscilación del sentir-placer y displacer. El universo, tal y como es para Nietzsche, concede a los estados cualitativos como placeres y dolores el papel de hechos cardinales, precisamente porque es el universo de la voluntad de poder.
5. A todo aquel que, en los días que corren, imagina seriamente que todo podría ser igual a como es pero sin tener sensaciones ni sentimientos, le pasaría tal vez que añora a los zombis, y que si añora a los zombis es porque desea librarse del dolor de la vida. Porque si no fuera así, en un desenmascaramiento al modo nietzscheano, difícilmente le podríamos encontrar sentido a su fantasía racional. Con lo que estaríamos entonces, en realidad, ante una alternativa más de tratamiento del dolor, específicamente cientificista, orientada esta vez a reconocer su falta de sentido bio-psicológico y probar así a reducirlo a la nada de lo que queda más allá del método de la ciencia. Mejor diremos que se trata de añorar a la Máquina como liberación imaginaria del sufrimiento, y proponerla además como modelo de existencia: en tal aprovechamiento anestésico se cifraría nuestra moderna fascinación por lo maquinal. Que todo siga funcionando como funciona, con la requerida efectividad, pero sin que lo tengamos que notar, puesto que habríamos descubierto ¡que no haría ninguna falta notarlo! En el contexto de su análisis de las cruzadas contra el sufrimiento y la depresión, puestas en marcha por las grandes religiones del mundo como ignorantes que habrían sido de sus verdaderas causas fisiológicas, Nietzsche ya nos había citado entre los remedios considerados por él “inocentes”, comparados con la insensata interpretación de la culpa y el pecado, el remedio de la actividad maquinal, la célebre “bendición del trabajo”, cuanto más repetitivo mejor, con el que quedaría poco espacio en la conciencia para que lo pueda ocupar la percepción del propio dolor (GM-III-18).
La finalidad de una organización educativa superior, por otra parte pero en esta misma línea, consiste según el filósofo alemán en hacernos ver el aburrimiento no sólo como soportable sino como lo de verdad deseable, “aureolado por un atractivo superior”. En la futura actividad del funcionario, por ejemplo, se habrá de separar cuidadosamente el placer del deber (mención inevitable a Kant). Hay que equipar a los hombres, en definitiva, con virtudes de máquina, a ser posible de máquina infalible (NF-1887, 10 [11], 300-301; Cfr. GD, Incursiones-29). Lo que significa que deberán llegar a dominar una actividad en la que no sientan nada, ni placer ni dolor. En la que, propiamente, uno se aburra con toda su alma pero con toda la dignidad del mundo. Hacer las cosas pero en el bien entendido de que nada nos va en ellas. Y es que tal vez es así como se hacen mejor, o salen mejor. ¡Todo sería mucho más fácil, en efecto, si elimináramos el dolor, lo que quiere decir por supuesto que también el placer!
La imaginación de un mundo funcionando mejor sin cualidades (sin sentires, sin dolor ni placer); en otras palabras, la fascinación del muerto viviente o de la Máquina, supone paradójica pero evidentemente haberle concedido el primer plano absoluto al problema del placer y del dolor (cuál predomina sobre cuál, como cuestión decisiva de la existencia: pesimismo, hedonismo). Algo que sería profundamente nihilista, en el sentido que explica perfectamente el importante fragmento NF-1887, 9 [107]. Cuando ya no queda en absoluto ningún sentido en la vida más que el placer y el dolor, solo el malestar y el bienestar (míos o ajenos), justamente entonces hemos llegado a la profundidad adecuada del nihilismo, adecuada porque nos indicaría la dirección de salida a la superación de los valores hasta ahora supremos. Es decir, la salida hacia lo que Nietzsche llama la gran pasión, ese momento crucial en que se descubre que hay cosas mucho más importantes que sentirse bien o mal uno mismo, y por tanto los demás. Poner un sentido en lo que sucede, establecer una finalidad para lo que ocurre, yendo más allá de la cuestión del dolor y del placer, dejándolos de lado como algo secundario.
Esto podría parecer un regreso a la posición nietzscheana anterior a la definitiva que ya comentamos, pero en absoluto lo es. Porque la gran pasión, desde esta perspectiva nuestra, consiste precisamente en querer e incluso necesitar un predominio del sufrimiento sobre el bienestar, para que el decir sí a la vida sea de verdad el de una voluntad poderosa. Que el valor de la vida no se pueda medir, para “la clase sana de hombre”, con la medida del placer y del dolor, significa fundamentalmente que la valentía de establecer, en cambio, una voluntad, un propósito, un sentido, implica ese mencionado predominio del dolor sobre el placer. Y es que sabe la gran pasión que el mayúsculo aumento del sentimiento de poder (del placer) que significa poner un sentido para el devenir, exige un decir sí a la vida que es necesariamente el decir sí al predominio del dolor.
En contraposición al nihilismo que sitúa el dolor y el placer en primer plano, tal y como lo hemos comprobado paradójicamente en el chocante argumento actual de la concebibilidad de los zombis en filosofía de la mente, la doctrina de los misterios dionisíacos justificaba simbólicamente el dolor como tal en los dolores de la parturienta: “todo devenir y crecer, todo lo que es una garantía del futuro implica dolor” (GD-Antiguos-4). Es el sufrimiento el que, como estimulante de la vida, queda involucrado en el “eterno placer del devenir” (GD-Antiguos-5). Al enseñarnos esto Dionisos nos está diciendo que no tiene el dolor tanta importancia para la cuestión del valor de la vida precisamente porque el dolor nos permite superar siempre de nuevo el grado alcanzado de voluntad de poder, y con él, como “fenómeno acompañante” y “hecho cardinal”, de placer.

El sentido de la vida

Por supuesto que la cuestión del sentido de la vida tiene perfecto sentido, lo que nos despista es que por supuesto la vida humana no tiene de hecho sentido alguno en sí misma, y entonces habría que dárselo. Más allá de la idiotez de cada cual, la generalización más fácil en este terreno, necesaria para la convivencia y el entendimiento entre los hombres, ha venido siendo casi siempre darle a la existencia el sentido universal de incrementar EL BENEFICIO, como concluía Stendhal en su retrato de los habitantes de aquella ciudad francesa poco después de la Revolución, al comienzo de Rojo y negro. En eso pueden concordar todos los seres humanos, los pequeños y los grandes, y es que todos, en lo básico, seríamos perfectamente vulgares. Porque ni el placer ni la gloria tendrían para el vulgo ninguna clase de independencia ontológica respecto del incremento del beneficio económico, y la spinoziana felicidad del sabio en nuestros días hace reír pues casi nadie la entiende. El Nihilismo se habría resuelto entonces de esta manera, reorientando el ascetismo, que al parecer nos hace tanta falta siempre, en la dirección de la ganancia de dinero como redención contante y sonante. Bien forrados de oro, podemos volver a tener esa magnífica experiencia religiosa que destacaba Wittgenstein en su Conferencia de ética, la experiencia de la seguridad absoluta de que nada nos puede pasar.