Archivo por meses: mayo 2014

Vivir es mancharse

Toda pureza es mortal, asesina o, más común, suicida.

El que aspira a la pureza aspira a algo muy peligroso, por tanto, y sobre todo a algo que no vale la pena en absoluto, hasta el punto de que siempre es ridículo.

La inmaculada concepción significa apuñalar a lo real, odiarlo a muerte.

ZAMBRANO (1)

PRESENTACIÓN DEL VOL. VI OOCC MARÍA ZAMBRANO

ANÉCDOTA Y FILOSOFÍA

Siempre serían excepcionales los escritos autobiográficos de un verdadero filósofo, porque éste, como lo es, tiene la virtud de convertir, con sólo rozarla, hablarla, decirla o mejor escribirla, la anécdota en pensamiento, lo vivido en concepto o esbozo de concepto. Por eso la vida del filósofo siempre tiene la cara vuelta a la eternidad, por eso no es un mero escritor costumbrista o apegado a su situación espacio-temporal, sino que escribe para la Humanidad, como funcionario de la Humanidad que decía Husserl.

Así, la anécdota pasaría a ser algo más de lo que directamente es: una especie de corte de sentido o que introduce sentido, corte practicado por una subjetividad alerta y con gusto, en la corriente temporal de la insignificancia objetiva. Eso es lo que hace el contador de anécdotas, más o menos; el escritor de anécdotas, atento a las personas y los personajes, y a las costumbres que refleja en su discurso. En cambio, el filósofo o en este caso la filósofa va más allá, hasta tallar en la anécdota vivida un monumento duro como el bronce que puede durar mil años. Y esto es posible porque trabaja con la herramienta del concepto. El mero escritor coleccionaría anécdotas que por sí mismas tienen y dan significado a la vida de un personaje; el filósofo que las cuenta, en cambio, las usa como soporte de una construcción conceptual.

La anécdota del filósofo cuaja en la palabra, sobre todo, cuando su subjetividad se encuentra con la del otro, y de golpe la penetra al mirarlo y escucharlo, la penetra hasta el fondo, dejándolo retratado en su significado esencial.

Por ejemplo, María Zambrano, que tantas veces mira y escucha a su maestro Ortega. Ortega, en una ocasión, contándole a ella y a otros dos orteguianos, varones y no filósofos, seguramente un día de Diciembre de 1934, que está pensando en escribir un artículo para introducirse con él en la intimidad del español madrileño que todos los días pasa por el kiosko a comprar su periódico. Un artículo de los de «pliego de cordel», de los que se meten sin ser notados en la mente del lector, única manera de mover el ánimo del que ama la lectura en España. Al final sucederá que Ortega no escribe ese artículo, precisamente porque alguien divulga su pretensión, y entonces, en tanto esperado, ya no vale la pena escribirlo porque a su juicio no tendría el efecto que deseaba tuviera. O sea, el de advertir a los españoles de que se acerca una tragedia, como la de la Guerra, supongamos nosotros, una tragedia que Ortega se niega a admitir por mucho que la presienta, porque él es esencialmente antitrágico. Tal vez dramático o novelesco, pero en absoluto trágico. Y de ahí esa angustia que María recuerda en él a finales del año 34.

Ese año también contiene la otra anécdota famosa, la de la irritación de Ortega cuando María le entrega en la redacción de la Revista de Occidente su artículo «Hacia un saber sobre el alma». «¡No ha llegado usted aquí—dicho esto de pie y dándose un golpe en el pecho—y ya se quiere ir lejos!». Entonces baja ella la Gran Vía llorando y pensando que la gente con la que se cruza ignora que Don José ha muerto. Que D. José ha muerto, o sea, que ella ha nacido como filósofa (ya no es, propiamente hablando, su discípula). Creía estar en el terreno de la razón vital cuando de hecho ya lo había abandonado. Pero eso se lo tuvo que aclarar Don José con su claridad cristalina habitual. Y en ese momento él «murió», dejándole a su discípula la esperanza, junto con su ausencia. La esperanza de ser en rigor alguien con voz propia; o del futuro de filósofa, o sea, de una persona que de verdad tiene algo que decir, ya no repetir o simplemente continuar al maestro. Esta primera ausencia, la de la muerte subjetiva de Ortega en 1934, le va a revelar a María Zambrano quién era esa figura de su maestro: la del que, con su inigualable claridad de ideas, va revelando a los que le rodean quiénes son y dónde están.

Más de veinte años después María Zambrano se va a enterar un día de la muerte objetiva del filósofo madrileño, y entonces tomará la pluma, el 15 de Noviembre de 1955, para redactar una nota sobre «Don José». Podemos considerar ahora a la muerte, a la real, como una anécdota más, o incluso como la super-anécdota que, a la vez, las cierra todas y revela el sentido último de todas. De nuevo se vuelve a cumplir que la ausencia del personaje nos trae consigo el regalo de la definitiva aclaración de sus perfiles. ¡Cuanto más la ausencia definitiva! En ese apunte de María la definición es nítida: mientras que la mayoría de las personas cuando se ensimisman se enturbian y confunden, en Ortega se notaba un ensimismamiento como una inmersión en un medio transparente y luminoso. Una claridad de esencia que inmediatamente la persona moral que era Ortega nos convertía en regalos, como ya vimos, regalos que derrochaba como filósofo, periodista, incluso cura de parroquia. Su vida, como acto moral, debemos entenderla entonces como ejercicio ético de lo que María Zambrano denominaba caridad intelectual. Una vez más comparece en la anécdota definitiva de su muerte real el logos del Manzanares orteguiano. Salvar de su insignificancia, por la filosofía, a las cosas pequeñas de la vida cotidiana, y es que ellas son las que traman la urdimbre que se conectará esencialmente con nuestra identidad de personas.

Todo esto sería, al menos, parte del Ortega vivido por María Zambrano. O el Ortega formando parte de la vida de María Zambrano. En último término, podemos generalizar, las personas son alguien en tanto que vividas por otras personas, en una tupida red de relaciones muy complicadas. No habría, por supuesto, ni un Ortega en sí ni una María Zambrano en sí, sino esos personajes que son vividos por otros, o por sí mismos (y en principio, no se ve bien por qué lo vivido de sí por ellos mismos va a tener primacía sobre lo vivido de sí por otros).

 

NIETZSCHEANA (3)

Nietzsche y la cultura científica: El caso de los qualia en filosofía de la mente (Atelier en el Congreso Nietzsche SEDEN) ABRIL 2014.

  • A riesgo de simplificar imperdonablemente el transcurrir histórico de nuestra cultura occidental, vamos a recordar para comenzar que también los estudiosos han hablado de la sustitución, muchas veces no por paulatina menos traumática, de la época cristiana por la científica. Y el pensamiento nietzscheano, mucho más allá de su etapa considerada intermedia, habría apostado con importantes matizaciones por la cultura científica contra la cristiana (basta con llevar nuestra atención a El Anticristo), seguramente por la alianza entrevista por el filósofo entre esa cultura del método científico solidario de la honestidad intelectual, y la filosofía trágica que sería como el bajo continuo de toda su producción desde el principio hasta el final. El Über-mensch sería la figura que, en contra de todo Idealismo, aprueba la terrible realidad—pero para aprobarlo es preciso poder reconocer lo real sin ilusiones, y entonces la ciencia sería como la condición de posibilidad de lo sobrehumano mismo.

 

 

  • Echemos un vistazo, antes de entrar de lleno en nuestro tema nietzscheano, al punto neurálgico en que se jugaría hoy el cierre y el broche definitivo de la colonización científica del mundo: en las neurociencias, en la psicología cognitiva de nuestro tiempo, el desarrollo materialista de la filosofía de la mente sigue intentando reducir los rasgos cualitativos de los eventos mentales, los célebres qualia. (En la época de Nietzsche esto se planteaba ya como el problema de explicar la sensación a partir de los procesos nerviosos, y nuestro filósofo tiene diversos apuntes y aforismos al respecto sumamente interesantes).

 

 

Pues bien, contra esa reducción materialista que supondría el broche de oro de la concepción científica del mundo, como definitiva domesticación del problema duro de la conciencia por el método que habría venido siendo el de la ciencia desde el inicio de la Modernidad (formato CALM, McGinn), se han levantado tres argumentos que plantean la supuesta necesidad de ir más allá del Reduccionismo, y por ello hacia la superación de tal proceder metodológico. En primer lugar, que las sensaciones y los sentimientos no se podrían explicar físicamente, es decir, a partir de la consideración de la estructura y las funciones del organismo animal. En segundo término, y aquí es donde quiero centrarme, sería cartesianamente concebible, y por ello metafísicamente posible, un mundo que funcionara igual que el nuestro, pero sin el menor rastro de sensaciones y sentimientos. Es la hipótesis de los zombis, o la del «Autómata» de Putnam. Y el mismísimo Nietzsche dejaría anotado en la primavera de 1888 que «con un poco de reflexión nos sería lícito admitir que todo transcurriría así, siguiendo exactamente el mismo encadenamiento de causas y efectos, si faltaran esos estados de «placer y dolor»: y nos engañamos simplemente al pensar que causan cualquier cosa» (14 [152], p. 580). Es decir, y se ha dicho hoy, como la ciencia ignora la función de las cualidades en general, porque su relacionalidad es nula, entonces las cualidades estarían de más en el conjunto de la economía biopsíquica. Por último, lo que se siente no se puede deducir de lo que físicamente se conoce, o sea, de lo que simplemente se conoce. Por muy ducho que fuese uno en la neurofisiología del color, como no viera nunca algo rojo no tendría ni idea de cómo es ver rojo*.

Lo que niegan los tres argumentos, en resumen, es que se pueda decir que el dolor sea la excitación de las famosas fibras C, como dice el materialista. Pero claro, si el dolor no es eso a ver qué demonios va a ser el dolor desde el punto de vista científico. Incluso deberíamos poder imaginarnos un mundo sin dolor. ¿Qué pinta en la vida el dolor? ¿Y el placer? A lo que quiero referirme con mi intervención de hoy es a que, según estos oponentes del Materialismo en filosofía de la mente, en nuestra cultura del método científico, el dolor y el placer, por ejemplo pero me parece a mí que sobre todo, estarían de más. Cosa que no deja de ser extremadamente sorprendente. Claro que la conclusión que quieren sacar es que el Materialismo es falso, y que entonces algo falla en el método científico; o bien que la cultura científica debe superarse a sí misma con una transformación de su metodología reduccionista en un proceder epistemológico diferente. Pero ahora no queremos ir por ahí. Nos quedamos con la alarmante constatación de que, por lo menos para algunos críticos no menos cientificistas, en nuestra cultura científica el placer y el dolor, que se sepa, no significan nada. Las dichosas cualidades secundarias seguirían estando de más desde Galileo, por mucho que Descartes les encontrara un lugar como medida de urgencia de la naturaleza para no dejar nuestra supervivencia en manos de las insuficiencias pragmáticas del razonamiento. La sensación de hambre, que puede llegar a ser espantosa, como muy bien nos advertía Miguel Hernández, nos habría sido dada por la madre naturaleza para no perder el tiempo en el proceso meramente racional de sacar la conclusión de que hay que buscar comida porque hace un día que no como nada. Casi con seguridad el piloto en su nave acabará naufragando como no sienta como su carne los desperfectos de su nave.

María Zambrano explicaba el misterio de la cualidad recurriendo a la distinción orteguiana entre lo que hay y lo que es, con la que el pensador madrileño atacaba al Idealismo: «Este reino—el de la realidad sin ser—es el de la cualidad simple y aun el término cualidad parece excesivamente racionalista para sugerir esa condición de lo que no podemos nombrar de ninguna manera. La cualidad es siempre un salto; toda cualidad parece estar rodeada de un abismo, emerger sorprendiéndonos con su misterio. La cualidad es pura existencia que no admite ser fundida con otra. La razón, naturalmente, ha pretendido siempre reducir la cualidad a lo mensurable, a lo continuo. La razón por naturaleza tiende a anular todo abismo» (El hombre y lo divino, II «El trato con lo divino: la piedad», en OC III, p. 222).

  • En 1878 Nietzsche escribía que a todo juicio o creencia «subyace el sentimiento de lo agradable o doloroso respecto al sujeto sentiente» como algo fundamental y originario, de manera que a nosotros, seres orgánicos, no nos interesaría nada más que nuestra relación con las cosas en lo que al placer y al dolor se refiere (MaM-I, 1ª, 18, p. 53 castellano). No son pocos los textos de esa época en que se establece como motivación de las acciones humanas la aspiración al placer y la evitación del displacer (Abel, p. 96), por ejemplo: «uno quiere placer para sí o quiere evitar el displacer» (MaM, 1ª, 102, p. 92 en castellano).

 

 

Pero unos años después, en 1883, ya empezada la construcción de la doctrina de la voluntad de poder, se habría producido el giro al Nietzsche tardío, en plena campaña de devaluación de la conciencia. Entonces va a precisar el pensador que placer y displacer, justo al contrario, no serían más que meros fenómenos acompañantes, incluso podríamos decir que epifenómenos (por ejemplo, lo esencial de lo que sentimos como hambre es «un estado químico») [NF-1883, 7 [25], p. 182]. «Placer y dolor son juicios de valor» o el resultado de juicios de valor sobre lo beneficioso o lo nocivo [NF-1883, 9 [39]). «El placer y el dolor son fenómenos muy raros y modestos frente a los innumerables estímulos que una célula o un órgano ejercen sobre otra célula u otro órgano», y Nietzsche los llega entonces a categorizar como «síntomas» e «instrumentos» del proceso corporal [NF-1883, 24 [16], p. 447]. Recordemos que, en Z, es la gran razón la que nos dice: «¡siente placer aquí!»… Es decir, los juicios o estimaciones de valor, como funciones orgánicas («provechoso», «perjudicial»), son en todo caso previos a la conciencia, y determinan nuestras posteriores sensaciones de placer y dolor, por tanto meros efectos de la «inteligencia completa» superior [NF-1884, 25 [517], p. 540]. Esto significaría, en realidad, que la conclusión nietzscheana vendría a arrumbar la noción mecanicista de cuerpo: «falta completamente el carácter de máquina en todo lo orgánico (auto-regulación)» [NF-1884, 25 [426], p. 526]. Placer, dolor, tanto como el color, el sonido, el color, serían, por consiguiente, productos del «intelecto» [NF-1884, 27 [7], p. 620], de esa inteligencia más alta que nos haría sentir esto o lo otro para que la obedezcamos actuando. No actuamos para conseguir placer o para evitar el dolor, sino por un Más de poder.

  • En 1885 están datados estos dos breves fragmentos que cito a continuación, un año éste en que ya se van a tornar casi abrumadoras las alusiones a la voluntad de poder, y numerosos los tratamientos de sus diferentes aspectos como interpretación de las interpretaciones:

 

 

La voluntad de poder. Ensayo de una nueva interpretación de todo acontecer» (como título para el proyectado libro capital) (40, [2], p. 845);

Para el plan

Nuestro intelecto y nuestra voluntad, así como nuestras sensaciones, dependen de nuestras estimaciones de valor: éstas corresponden a nuestros instintos [Triebe] y sus condiciones de existencia. Nuestros instintos [Triebe] son reducibles a la voluntad de poder.

La voluntad de poder es el último factum al que descendemos.

Nuestro intelecto, un instrumento

Nuestra voluntad

Nuestros sentimientos de displacer dependen ya de las

Nuestras sensaciones estimaciones de valor»

(40 [61], p. 863, «destinado al anterior»)

En relación con lo que ahora nos ocupa, está claro que placer y dolor serán retrotraídos por Nietzsche a la voluntad de poder, y ello justo en la medida en que dependen de las estimaciones de valor, las cuales en todo caso corresponden a las pulsiones y sus condiciones de existencia (siendo, finalmente, la voluntad de poder la «unidad» de todas las pulsiones). Con lo que parece que no se estaría diciendo nada más que lo que ya se había dicho antes en el año 83; pero que se lo estaría diciendo desde luego más rotundamente, en la formalidad filosófica de un «ensayo de interpretación».

Aunque ahora hay algo muy importante y relativamente novedoso que no podemos desatender, algo que se habría salido ganando con la nietzscheana interpretación de las interpretaciones: y es la misma definición del placer como «sentimiento de poder». Visto así el placer, añade el filósofo, resulta que el placer presupondría el displacer (NF-1886-1887, 5 [64], p. 163), puesto que toda actividad está dirigida contra algo que debe ser superado (ese su «estar dirigido contra algo» determina que el displacer se halle en el fondo de todo acontecer de la vida). El placer lo llegará a considerar Nietzsche, de esta manera, anti-schopenhauerianamente, como «más originario» que el dolor, por ejemplo cuando reflexiona el año 1888 sobre su primera gran obra sobre la tragedia, porque el dolor no existiría más que como condicionado por la «voluntad de placer» (ésta es «voluntad de devenir, de crecer, de formar figuras, — y entonces habrá de ser también voluntad— de avasallamiento, de resistencia, de guerra, de destrucción» [NF-1888, 14 [24], p. 514]). Y es que «todo sentimiento de placer supone una resistencia superada» (NF-1888, 14 [174], p. 595).

Pero ocurre además que todo sentimiento de poder tiene que ser, en la interpretación de las interpretaciones, sentimiento del crecimiento del poder. Con ello resulta que el placer, concebido como sentimiento del crecimiento del poder, ya dejaría de ser mera consecuencia o mero efecto más o menos secundario del juicio o la estimación de valor, para elevarse al papel de protagonista, con el mismo rango que la «esencia»: «la voluntad de poder no es un ser, no es un devenir, sino un pathos…» (NF-1888, 14 [79], p. 534). Para decirlo al modo enfático de Nietzsche, la misma voluntad no sería posible sin la oscilación del sí y el no del placer y el dolor, que por lo tanto pasan a ocupar el lugar estelar de hechos cardinales: «Si la esencia más íntima del ser es voluntad de poder, si placer es todo crecimiento del poder y displacer todo sentimiento de no poder resistir y no poder dominar: ¿no tendríamos derecho entonces a poner placer y displacer como hechos cardinales?» (NF-1888, 14 [80], p. 534). La esencia misma es voluntad de poder y, por lo tanto, es sentir-placer y displacer, habiendo sido relegada a lo absurdo la pregunta por el quién siente. No habría diferencia y tensión cuantitativas si no se sintieran (cualitativamente), y lo mismo vale a la inversa: no es posible sentir nada sin que haya una diferencia y tensión de magnitudes. Como sucede que todo sentido es voluntad de poder, la voluntad de poder es entonces, de forma inmediata, la oscilación del sentir-placer y displacer. El universo, tal y como es para Nietzsche, concede a los estados cualitativos como placeres y dolores el papel de hechos cardinales, precisamente porque es el universo de la voluntad de poder.

  • A todo aquel que, en los días que corren, imagina seriamente que todo podría ser igual a como es pero sin tener sensaciones ni sentimientos, le pasaría tal vez que añora a los zombis, y que si añora a los zombis es porque desea librarse del dolor de la vida. Porque si no fuera así, en un desenmascaramiento al modo nietzscheano, difícilmente le podríamos encontrar sentido a su fantasía racional. Con lo que estaríamos entonces, en realidad, ante una alternativa más de tratamiento del dolor, específicamente cientificista, orientada esta vez a reconocer su falta de sentido bio-psicológico y probar así a reducirlo a la nada de lo que queda más allá del método de la ciencia. Mejor diremos que se trata de añorar a la Máquina como liberación imaginaria del sufrimiento, y proponerla además como modelo de existencia: en tal aprovechamiento anestésico se cifraría nuestra moderna fascinación por lo maquinal. Que todo siga funcionando como funciona, con la requerida efectividad, pero sin que lo tengamos que notar, puesto que habríamos descubierto ¡que no haría ninguna falta notarlo! En el contexto de su análisis de las cruzadas contra el sufrimiento y la depresión, puestas en marcha por las grandes religiones del mundo como ignorantes que habrían sido de sus verdaderas causas fisiológicas, Nietzsche ya nos había citado entre los remedios considerados por él «inocentes», comparados con la insensata interpretación de la culpa y el pecado, el remedio de la actividad maquinal, la célebre «bendición del trabajo», cuanto más repetitivo mejor, con el que quedaría poco espacio en la conciencia para que lo pueda ocupar la percepción del propio dolor (GM-III-18).

 

 

La finalidad de una organización educativa superior, por otra parte pero en esta misma línea, consiste según el filósofo alemán en hacernos ver el aburrimiento no sólo como soportable sino como lo de verdad deseable, «aureolado por un atractivo superior». En la futura actividad del funcionario, por ejemplo, se habrá de separar cuidadosamente el placer del deber (mención inevitable a Kant). Hay que equipar a los hombres, en definitiva, con virtudes de máquina, a ser posible de máquina infalible (NF-1887, 10 [11], 300-301; Cfr. GD, Incursiones-29). Lo que significa que deberán llegar a dominar una actividad en la que no sientan nada, ni placer ni dolor. En la que, propiamente, uno se aburra con toda su alma pero con toda la dignidad del mundo. Hacer las cosas pero en el bien entendido de que nada nos va en ellas. Y es que tal vez es así como se hacen mejor, o salen mejor. ¡Todo sería mucho más fácil, en efecto, si elimináramos el dolor, lo que quiere decir por supuesto que también el placer!

La imaginación de un mundo funcionando mejor sin cualidades (sin sentires, sin dolor ni placer); en otras palabras, la fascinación del muerto viviente o de la Máquina, supone paradójica pero evidentemente haberle concedido el primer plano absoluto al problema del placer y del dolor (cuál predomina sobre cuál, como cuestión decisiva de la existencia: pesimismo, hedonismo). Algo que sería profundamente nihilista, en el sentido que explica perfectamente el importante fragmento NF-1887, 9 [107]. Cuando ya no queda en absoluto ningún sentido en la vida más que el placer y el dolor, solo el malestar y el bienestar (míos o ajenos), justamente entonces hemos llegado a la profundidad adecuada del nihilismo, adecuada porque nos indicaría la dirección de salida a la superación de los valores hasta ahora supremos. Es decir, la salida hacia lo que Nietzsche llama la gran pasión, ese momento crucial en que se descubre que hay cosas mucho más importantes que sentirse bien o mal uno mismo, y por tanto los demás. Poner un sentido en lo que sucede, establecer una finalidad para lo que ocurre, yendo más allá de la cuestión del dolor y del placer, dejándolos de lado como algo secundario.

Esto podría parecer un regreso a la posición nietzscheana anterior a la definitiva que ya comentamos, pero en absoluto lo es. Porque la gran pasión, desde esta perspectiva nuestra, consiste precisamente en querer e incluso necesitar un predominio del sufrimiento sobre el bienestar, para que el decir sí a la vida sea de verdad el de una voluntad poderosa. Que el valor de la vida no se pueda medir, para «la clase sana de hombre», con la medida del placer y del dolor, significa fundamentalmente que la valentía de establecer, en cambio, una voluntad, un propósito, un sentido, implica ese mencionado predominio del dolor sobre el placer. Y es que sabe la gran pasión que el mayúsculo aumento del sentimiento de poder (del placer) que significa poner un sentido para el devenir, exige un decir sí a la vida que es necesariamente el decir sí al predominio del dolor.

En contraposición al nihilismo que sitúa el dolor y el placer en primer plano, tal y como lo hemos comprobado paradójicamente en el chocante argumento actual de la concebibilidad de los zombis en filosofía de la mente, la doctrina de los misterios dionisíacos justificaba simbólicamente el dolor como tal en los dolores de la parturienta: «todo devenir y crecer, todo lo que es una garantía del futuro implica dolor» (GD-Antiguos-4). Es el sufrimiento el que, como estimulante de la vida, queda involucrado en el «eterno placer del devenir» (GD-Antiguos-5). Al enseñarnos esto Dionisos nos está diciendo que no tiene el dolor tanta importancia para la cuestión del valor de la vida precisamente porque el dolor nos permite superar siempre de nuevo el grado alcanzado de voluntad de poder, y con él, como «fenómeno acompañante» y «hecho cardinal», de placer.

NIETZSCHEANA (2)

SEMINARIO LECTURAS DE ZARATUSTRA

RÉPLICA A JOSÉ LUIS BUSTAMANTE (29 DE ABRIL, 18:30)

Tiempo y decadencia

Hay que decir del texto que hoy nos trae aquí que no está concluido, también en el sentido de que en él faltan cosas por pensar. Pero su tesis central está claramente enunciada y por supuesto es sumamente importante: la causa principal de la decadencia de la cultura occidental no habría sido sino el hecho de que la idea inspiradora de la misma es la del tiempo lineal, idea que José Luis Bustamante se empeña en localizarnos a la base misma de la metafísica platónica de los dos mundos (y en la aristotélica, y en la neoplatónica, y en la cristiana, y en la kantiana, y en la schopenhaueriana).

Creo entender que el argumento con el que se pretende demostrarnos esta tesis es el de que en la cúspide del mundo platónico de las ideas se hallaría el Uno, la idea del Bien, que en Plotino estaría incluso más allá del ser. De forma y manera que el tiempo terreno lo hemos pensado a partir de ahí, y en Aristóteles se hizo explícito, como medida del movimiento. Es decir, no hemos pensado el tiempo, o no hemos podido pensarlo de otra manera que insertando en él lo intemporal, el uno o la unidad de medida. La aritmética. No hay tiempo humano que no sea el tiempo numerado, el transcurso ilimitado de uno, dos, tres…Es decir, la cultura occidental, fundamentalmente metafísica, ha pensado el tiempo físico como magnitud contable. Pensar el tiempo no ha sido otra cosa que contarlo. Es decir, cortando momentos del flujo, o haciéndolos, con unidades fijas y estables, inalterables.

Con lo que tendríamos que, en esta forma de pensar el cambio, no pensamos el cambio como tal sino una sucesión de estados, sucesión que se tiene que establecer de antemano como serie numérica. Es decir, pensar el cambio supondría en realidad poder atarlo a algo que no cambia. Pensar el cambio como Sujetarlo: Algo que quedaría perfectamente claro en la metafísica aristotélica.

Pienso que esta idea supone una aportación brillante del ensayo que estamos comentando.

Pero además quedaría aquí algo muy interesante que el ensayo de José Luis Bustamante no subraya en absoluto, pero que se desprende de sus consideraciones sobre nuestra estrategia de pensar el cambio midiéndolo «según el antes y el después». Y es que pensar matemáticamente el cambio supone pensarlo como supeditado a la perfección del estado de reposo. O sea, pensarlo como partiendo del reposo y aspirando por supuesto al reposo. Ya decía el estagirita, metiéndose ahora en cuestiones éticas, que no nos esforzamos los humanos, no trabajamos ni luchamos, si no es en vista del reposo y de la quietud. El universo físico es para los griegos antiguos el mundo del cambio, un cambio continuo que se les aparece como enigmático. Y su manera de racionalizarlo, de pensarlo racionalmente, habría sido absolutamente teleológica, por lo menos en la línea dominante de la filosofía. Igual que nosotros trabajamos para poder descansar, igual que paseamos con el fin de mantenernos saludables, y en general el negocio es para el ocio, el movimiento de la physis constituye como la aspiración a un lugar natural que es un estado de realización, perfección, actualización; y es el viaje hacia la consecución de ese estado definitivo. Dios sería eso mismo, el Uno, el Bien absoluto, al que aspira todo el universo y aspira por supuesto el ser humano. Por eso las cosas se mueven, ¿por qué si no?, por eso los hombres actuamos. Porque cosas y hombres aspiramos a la perfección de un estado del que por definición ya no habría que moverse más.

Resumiendo todo esto ya al final del mundo antiguo, y con el cristianismo por las calles, Plotino hacía del tiempo la imagen móvil de la eternidad. La tensión ascensional, el eros de los seres del mundo apuntaría al ser inteligible y por encima de él al Uno eterno. Pero claro, esos seres del mundo que también somos nosotros están incorporados en vil materia, materia que en su constitutiva imperfección no les permitiría levantar el vuelo. Todo lo más dar brincos de cuando en vez, y hacerse chichones. Estos brincos y estos chichones que se hacen y nos hacemos los seres mundanos, en nuestro afán congénito de alcanzar la eternidad de los astros serían simplemente el tiempo. La concepción matemática del tiempo es a la vez una concepción moral. «Bueno» es el que ha conseguido estarse quieto, impasible.

En una concepción moral del tiempo como la del Cristianismo no se le vería sentido ninguno al cambio, como no sea el de matar el cambio en la estabilidad final definitiva. Y es que, fuera de la idea teleológica del tiempo, el cambio sería lisa y llanamente irracional. Esto es, naturalmente, un enorme antropomorfismo, como se pone bien de manifiesto en lo que he referido de Aristóteles a propósito de la acción humana.

Antes de Platón no habría, quizás con la excepción de Anaxágoras, una concepción teleológica del movimiento. Pensemos sobre todo en Heráclito, es el suyo el tiempo de los ciclos de creación y destrucción del cosmos. A Heráclito vuelve Nietzsche con su «Pensamiento» del eterno retorno de lo mismo, Pensamiento que en realidad supondría el ensayo filosófico definitivo de pensar el devenir como tal, como puro devenir. Es decir, sin tener ni principio ni fin diferentes del devenir mismo. Un devenir que no nace en momento alguno, sin punto de partida fijo, como por ejemplo el de la nada, con lo que quedaría excluida la creación ex nihilo. Un devenir, por otra parte, que no cesa jamás, lo que significa que no desagua en un ser. Con todo ello se excluye radicalmente todo pensamiento de otro mundo, toda metafísica, y nos quedaríamos definitivamente encerrados en el único mundo que hay. Pero se trata de un encierro que coincide con la libertad, porque en el cosmos del eterno retorno podemos querer hacia atrás, podemos querer lo pasado porque es también futuro.

En definitiva, pensar el devenir como puro devenir y nada más, sin principio ni fin; y considerar la ley termodinámica de la conservación de la energía, las dos cosas nos fuerzan a hacer del tiempo un tiempo circular. Con lo que la vida se resuelve en el instante porque lo convertimos en lo máximamente valioso. Varios especialistas han señalado diversos fallos de razonamiento que Nietzsche comete al manejar el argumento a favor del eterno retorno en algunos fragmentos póstumos. Pero hemos de tener en cuenta que no se trataría propiamente de una hipótesis científica que hubiese que tratar de descartar, aunque es importante darse cuenta de que en la ciencia actual no tiene por qué haber nada que con certeza excluya la posibilidad del eterno retorno nietzscheano.

Se trata de un pensamiento, es decir, de una interpretación filosófica. Y del pensamiento más potente de todos los pensamientos de Nietzsche. Es decir, aquel que sería capaz de transformar de raíz la vida de los humanos. Si el pensamiento del eterno retorno de lo mismo nos ganara, paradójicamente, nada volvería a ser igual para nosotros. La creencia en el Dios cristiano jamás estuvo demostrada (no se sabe bien qué querría decir que la existencia de Dios estuviera demostrada, en el sentido de una conjetura científica demostrada), y sin embargo ha podido transformar la vida de los hombres de la cultura que se ha venido edificando sobre ella.

Como muy bien dice José Luis Bustamante, por otra parte, no se puede pensar el Pensamiento al margen de la noción de la WzM. Para empezar, la idea del eterno retorno libera la voluntad, yo diría que hasta la diviniza o la hace omnipotente, en la medida en que el pasado puede ser querido porque no ofrece ninguna diferencia esencial con el futuro. Pero en segundo lugar, en el Pensamiento se dan la mano realidad e interpretación, facticidad y valoración. Si quisiéramos parodiar a la Metafísica diríamos que lo verdaderamente real es subjetividad valorativa. Dicho de otra manera, la fuerza consiste en la fuerza de la interpretación. El modo en que unas fuerzas se imponen a otras, o son vencidas por otras, es el de ser interpretadas como esto o como lo otro. No hay diferencia entre realidad e interpretación. Lo que yo interpreto, lo que mis fuerzas interpretan son otras fuerzas que a mí me interpretan a su vez. Las fuerzas que me constituyen ejercen el poder que ellas son interpretando a otras fuerzas que ejercen el poder que ellas son interpretando a las que a mí me constituyen.

Por eso no se puede decir que el Pensamiento del eterno retorno sea sólo «interpretación». Interpretación es, por supuesto, pero en toda interpretación son indistinguibles facticidad y valoración, necesidad y libertad. Por ejemplo, la doctrina del eterno retorno no significa sólo ni en primer lugar aceptar que el tiempo es circular y que «todas las cosas» retornan como los granos de arena de un reloj al que se le da la vuelta. Sino que significa sobre todo la aceptación del instante y la decisión de vivirlo como si se fuese a repetir eternamente. Querer algo es un querer tan real como el de la voluntad que se opone a ese mi querer. Querer algo no es un ejercicio puramente subjetivo mientras no se enfrente con un mundo real exterior que lo va a desmentir o a favorecer. Querer algo es de lo que se compone el mundo. Por tanto querer la repetición de un instante trae consigo doblar el tiempo en el sentido de la curva de la repetición. «El nudo de las causas», «así fue porque yo lo quise».

Por último, hay una idea que me gustaría solamente insinuar. Lacan insistía en el hecho innegable de que la autointerpretación de la propia biografía es un fenómeno temporal. Es decir, que de repente la fulguración de un nuevo sentido en un recuerdo emergente dotaría de un sentido nuevo a buena parte de nuestra vida pasada, porque la pasaríamos a interpretar de otra manera. Son los mismos hechos, las mismas circunstancias, son las mismas acciones. Pero de repente para mí tendrían un sentido completamente diferente del que tenían antes de la fulguración del aspecto. A esto se refería también Wittgenstein con sus investigación sobre el «ver como», inspirado sin duda por la Gestaltpsychologie: el mismo estímulo se puede ver según el momento como cosas muy diferentes. Me estoy refiriendo a que la repetición del instante, la eterna repetición de nuestras vidas, tal vez admitiría ese golpe de sentido de una interpretación diferente de lo mismo. El eterno retorno de lo mismo admitiría la libertad de interpretar lo mismo que vuelve, cada vez de diferente manera. Ahora bien ¿interpretación distinta en función de qué? Porque no podemos olvidar que no habría experiencia acumulada. Por eso es sólo una sugerencia.

En conclusión, el eterno retorno de lo mismo no es ningún desatino de una mente calenturienta, sino muy al contrario el resultado necesario de pensar radicalmente el devenir; o el concepto puro de devenir. O sea, el resultado necesario de pensar el devenir al margen de la metafísica, entendida como doctrina de los dos mundos. En este sentido, el «Pensamiento» podríamos decir que es la suma de Heráclito y la nueva Física energetista de la época de Nietzsche. Este Pensamiento, asumido por supuesto como interpretación porque todo pensamiento lo es, ofrece la posibilidad de superar el nihilismo de la cultura occidental porque eliminaría de raíz su concepción lineal del tiempo (ese que sería el tiempo del nihilismo). Y con ello ofrece la posibilidad de una superación también radical del pesimismo en la medida en que pone al alcance del hombre la creencia en una eternidad intramundana, contra la cual de momento no hay nada en la ciencia actual que se pueda oponer de un modo definitivo.

Por cierto que, como bien recordaréis, Nietzsche escribió, al menos en una ocasión, que imprimirle al devenir el carácter del ser es la máxima voluntad de poder. Bueno, pues esto es lo que representa el Pensamiento del eterno retorno de lo mismo: hacer del devenir ser, en la imagen del círculo del tiempo. Y hacer del devenir ser, eso sí, sin salirse del devenir, sin que el devenir se convierta en otra cosa diferente.

 

Nietzscheana (1)

Comienza hoy el Seminario más académico, más convencionalmente académico, de los tres que en la actualidad desarrollamos los integrantes del SNC. Hay que recordar, para empezar, que la edición que hoy se abre supondría la continuación de la que tuvo lugar el curso pasado, aquella en la que estudiamos el Prefacio de 1886, y la trascendental Primera Parte, del volumen I de Humano, demasiado humano. Entonces fuimos a concluir justo antes de entrar en la Segunda Parte, titulada precisamente «Para la historia de los sentimientos morales».

Y ahora nos vamos a enfrentar, en la edición del presente curso, al examen de lo que se podría llamar la crítica nietzscheana de la moral, con la intención, entre otras, de ser capaces de aproximarnos, al final, al sentido que tendría la célebre Umwertung, esa transvaloración «de todos los valores» en la que el filósofo alemán llegó a cifrar el sentido, o uno de los sentidos nucleares, de toda su empresa intelectual y vital. Y es que podemos pensar con bastante justificación que sería la Umwertung el punto desde donde habrá que comprender aquellas hiperbólicas palabras nietzscheanas de «partir la historia (de la humanidad) en dos mitades»; partirla en dos, como efecto, curiosamente, de una obra filosófica, la suya. No deja de sorprender que la historia humana pueda trastornarse, e incluso partirse en dos, como efecto de la lectura de los escritos de un filósofo, pero a mitigar esta sorpresa tan lógica nos ayudará el recuerdo de que, con el nihilismo consumado, la clave de lo que vaya a suceder en la historia habrá de situarse en la guerra sin cuartel entre las diferentes opciones filosóficas enfrentadas por el dominio del planeta. A partir de la «muerte de Dios», como sabemos, las ideas fundamentales entablarán una lucha terrible de doscientos años (los siglos veinte y veintiuno, en la previsión de nuestro filósofo).

En Humano, demasiado humano, recordemos el Prefacio de 1886, se consideraba la figura del espíritu libre, no en vano el libro iba dedicado a Voltaire. Como sabemos, el Segundo Capítulo de Más allá del bien y del mal, aparecido ese mismo año, estaría dedicado justamente a ese «Espíritu Libre» que será el que Nietzsche va a relaciona ahora con «el filósofo del futuro». Porque el filósofo del futuro será con seguridad un espíritu libre, muy libre, se nos dice en el importantísimo aforismo 44 de esta última obra. Pero no solamente será eso sino algo más elevado y en el fondo diferente, o fundamentalmente diferente: «nosotros», dice Nietzsche, y nosotros, justamente en cuanto espíritus libres, seríamos nada más que los precedentes y los heraldos del filósofo del futuro, los encargados de preparar su advenimiento.

En el aforismo citado de JGB empieza Nietzsche planteando la necesidad de eliminar un malentendido, una confusión que es peligrosa porque si persiste impedirá la llegada del filósofo del futuro. Y es que se confunde al espíritu libre en el sentido nietzscheano con el librepensador europeo y americano, hijo de la Ilustración. Pero la diferencia ya en cuanto a sus efectos es decisiva, porque el primero le abriría la puerta al filósofo del futuro, y el segundo, por el contrario, se la cerraría a cal y canto. Y por eso es peligroso no deshacer el malentendido.

Pero no sólo en cuanto a los efectos: el librepensador de estirpe ilustrada es todo lo contrario de un espíritu de verdad libre, es en realidad lo contrario de lo que dice su nombre, una mente estrecha, encerrada, encadenada. Los falsos espíritus libres, al parecer de Nietzsche, pertenecerían a la especie de los niveladores. O sea, son los «esclavos del gusto democrático y de sus «ideas modernas»», tan inclinados como están, por lo demás, a hablar y a escribir continuamente. Son los que consideran que la única culpable de la miseria humana no es sino la sociedad del Antiguo Régimen, y que por tanto con la destrucción de sus restos todo estaría resuelto para el hombre.

Nietzsche simplemente declara que estos niveladores pondrían la verdad cabeza abajo, patas arriba, o sea, invertirían la situación real. Con lo que no está pretendiendo implicarse en una defensa del absolutismo político, ni mucho menos, del Antiguo Régimen en cuanto tal ¿Cómo debemos entender entonces que lo que pretenden los niveladores sea invertir la situación digamos «natural»? Tal vez la clave nos venga dada en el momento del texto en que se les viene a caracterizar, esencialmente, a estos niveladores, como «hombres sin soledad», sin una soledad que les sea propia. Como son hombres que carecen de una soledad de verdad propia, entonces caen en la superficialidad y en el ridículo de esforzarse con todas sus fuerzas en conseguir la felicidad de prado verde que sería característica del rebaño y su anhelo más profundo. Es decir, una vida segura, sin peligro, cómoda y tranquila, una vida fácil y ligera para todo el mundo. En definitiva, no tiene más remedio que aspirar a la felicidad del verde prado, propia del rebaño, aquel que es incapaz de una soledad propia. Y evidentemente en el absolutismo no habría nada que decir en relación con que los humanos fuesen capaces de esa soledad esencial. Tenían un Padre, todo lo contrario. En este sentido, Nietzsche no es un reaccionario, o es incluso todo lo contrario de un reaccionario.

En cualquier caso, se trataría, para el rebaño que anhela el verde prado, de la moral de la igualdad de derechos, de la moral de la compasión con todo el que sufre. Porque quien mantiene el ideal de la felicidad del verde prado, sobre todo, se hallaría convencido de que el dolor, el sufrimiento, es algo que debe ser absolutamente aniquilado del mundo de los hombres.

A este ideal del verde prado se apresta a responder Nietzsche enseguida con la expresión «Wir Umgekehrten«, nosotros los dados la vuelta, nosotros los invertidos (pero invertidos con respecto a la inversión inicial de los niveladores). ¿De quiénes se está aquí hablando? Como sabemos, el «nosotros» nietzscheano lo integrarían los que, para empezar, se hallan preocupados por la siguiente cuestión: «¿dónde y cómo la planta «hombre» ha crecido más a lo alto, se ha elevado hasta el presente con más fuerza?». Y ese «nosotros» nietzscheano, en segundo lugar, lo integran quienes son del parecer de que la planta hombre se habría elevado más poderosa en las condiciones históricas contrarias a las que ensueñan los niveladores. O sea, la opinión de que los grandes peligros «en las calles y en los corazones», la dureza extrema, la violencia, la esclavitud incluso, contribuyen a potenciar la fuerza inventiva, la astucia y la creatividad…). En suma, que «todo lo malo, terrible, tiránico, todo lo que hay en el hombre de animal de rapiña y de serpiente» colabora a la elevación de la especie humano tanto como su contrario. «Nosotros», en el sentido nietzscheano, somos por tanto los antípodas de la ideología moderna (del ideal del rebaño). Y para que no se confunda a esos antípodas con su contrario, los librepensadores, Nietzsche ha escogido precisamente la fórmula «más allá del bien y del mal». Los espíritus libres que forman el «nosotros» nietzscheano, cuyo trabajo consiste en preparar el advenimiento del filósofo del futuro, son «amigos celosos de la soledad, amigos de su propia y más profunda soledad, la más propia de la media noche, la más propia del medio día». Están llenos de maldad contra todos los instrumentos encarceladores de la dependencia (el honor, el dinero, el trabajo, el placer); liberados de cualquier regla y su prejuicio, curiosos hasta el vicio, investigadores hasta la crueldad, capaces de digerir lo indigerible, listos para cualquier atrevimiento…

Hemos hablado, con Nietzsche, de los esclavos del gusto democrático. Y eso quiere decir que su mensaje nos afectaría en lo más profundo, el nivel del asco o de la repugnancia. A un hombre le repugnará otro hombre, según María Zambrano, y esa es la mayor de las incompatibilidades, la que no tendría arreglo, cuando sirva a otro «señor» diferente del suyo, en un plano cuasi-religioso. Por eso los que han acogido a Nietzsche en la Academia por regla general han desactivado la espoleta de su carga explosiva para hacerlo respetable o soportable. Por eso otros muchos lo han llamado loco, precisamente aquellos que estaban asentados con la mayor naturalidad del mundo en el anhelo de la felicidad del verde prado. Por eso tantos otros, en cualquier caso, han considerado que es peligroso estudiar a Nietzsche o tomárselo en serio, diciendo por ejemplo que quien se decide a seguirle al pie de la letra está perdido.

En la edición que hoy comienza de nuestro Seminario vamos a abordar la parte más asquerosa de su filosofía, que sin duda es la fundamental o la que más importa, pero no sólo con el propósito de no desactivarla, de no quitarle la espoleta, sino también siguiendo el principio de no ponernos de entrada y sin más de su lado. A ver qué pasa entonces, cuando lleguemos al final, a ver si logramos hacerlo sin perderle, o sin perdernos.

Porque no cabe duda de que esto es lo más importante de su filosofía, la crítica de la moral en tanto supeditada a, o identificada con, la crítica de la cultura. Pero conduciéndolo todo, presidiendo toda su empresa filosófica, el gran anhelo, el del futuro del hombre, el filósofo del futuro, el Übermensch. Dionisos contra el Crucificado. Quien sigue al Crucificado, y en lo esencial lo sigue el del gusto democrático, sentirá repugnancia por Dionisos, indudablemente…

 

Laus deo

Le han dado la medalla de oro de la Comunidad de Madrid a Rouco Varela, como guía intelectual y espiritual de los madrileños.

No hay mal que por bien no venga, ahora ya puede estirar la pata satisfecho.

Vandalismo

Ni las sucursales bancarias ni los cajeros automáticos, que se sepa, tienen dignidad humana. Por eso no se comprende que los medios de comunicación de este país hayan empezado a pedir la pena de muerte, como quien dice, para los que les echan pintura roja encima.

Algunas verdades del 1 de Mayo (algunas oídas por ahí)

La derecha y el gran empresario españoles carecen de clase, son especialmente horteras, y en lo moral canallas.

La derecha española piensa que puede hacer y decir cualquier cosa porque aquí el franquismo nunca fue ajusticiado.

El capitalismo selecciona a los peores, los dueños del dinero casi siempre son unos gañanes carroñeros. El capitalismo es el mundo invertido. Cretinos con gemelos disfrutando de áticos en Ópera, comiendo exquisiteces con bellezones y esfinando coca. Los mejores pidiendo limosna abajo, destrozados, en la plaza de Ópera.

Javier Gomá Lanzón, o como se llame ése, me resulta fisiológicamente repulsivo, y eso se trasmite a su «pensamiento», por llamarle de alguna manera. Casi tan asqueroso como Rajoy o Wert.

De todos modos, los que más pena o más vergüenza siguen dando, sobre todo en estos momentos, son los idiotas del fútbol.