Nietzsche y la cultura científica: El caso de los qualia en filosofía de la mente (Atelier en el Congreso Nietzsche SEDEN) ABRIL 2014.

• A riesgo de simplificar imperdonablemente el transcurrir histórico de nuestra cultura occidental, vamos a recordar para comenzar que también los estudiosos han hablado de la sustitución, muchas veces no por paulatina menos traumática, de la época cristiana por la científica. Y el pensamiento nietzscheano, mucho más allá de su etapa considerada intermedia, habría apostado con importantes matizaciones por la cultura científica contra la cristiana (basta con llevar nuestra atención a El Anticristo), seguramente por la alianza entrevista por el filósofo entre esa cultura del método científico solidario de la honestidad intelectual, y la filosofía trágica que sería como el bajo continuo de toda su producción desde el principio hasta el final. El Über-mensch sería la figura que, en contra de todo Idealismo, aprueba la terrible realidad—pero para aprobarlo es preciso poder reconocer lo real sin ilusiones, y entonces la ciencia sería como la condición de posibilidad de lo sobrehumano mismo.

 

 

• Echemos un vistazo, antes de entrar de lleno en nuestro tema nietzscheano, al punto neurálgico en que se jugaría hoy el cierre y el broche definitivo de la colonización científica del mundo: en las neurociencias, en la psicología cognitiva de nuestro tiempo, el desarrollo materialista de la filosofía de la mente sigue intentando reducir los rasgos cualitativos de los eventos mentales, los célebres qualia. (En la época de Nietzsche esto se planteaba ya como el problema de explicar la sensación a partir de los procesos nerviosos, y nuestro filósofo tiene diversos apuntes y aforismos al respecto sumamente interesantes).

 

 

Pues bien, contra esa reducción materialista que supondría el broche de oro de la concepción científica del mundo, como definitiva domesticación del problema duro de la conciencia por el método que habría venido siendo el de la ciencia desde el inicio de la Modernidad (formato CALM, McGinn), se han levantado tres argumentos que plantean la supuesta necesidad de ir más allá del Reduccionismo, y por ello hacia la superación de tal proceder metodológico. En primer lugar, que las sensaciones y los sentimientos no se podrían explicar físicamente, es decir, a partir de la consideración de la estructura y las funciones del organismo animal. En segundo término, y aquí es donde quiero centrarme, sería cartesianamente concebible, y por ello metafísicamente posible, un mundo que funcionara igual que el nuestro, pero sin el menor rastro de sensaciones y sentimientos. Es la hipótesis de los zombis, o la del «Autómata» de Putnam. Y el mismísimo Nietzsche dejaría anotado en la primavera de 1888 que «con un poco de reflexión nos sería lícito admitir que todo transcurriría así, siguiendo exactamente el mismo encadenamiento de causas y efectos, si faltaran esos estados de «placer y dolor»: y nos engañamos simplemente al pensar que causan cualquier cosa» (14 [152], p. 580). Es decir, y se ha dicho hoy, como la ciencia ignora la función de las cualidades en general, porque su relacionalidad es nula, entonces las cualidades estarían de más en el conjunto de la economía biopsíquica. Por último, lo que se siente no se puede deducir de lo que físicamente se conoce, o sea, de lo que simplemente se conoce. Por muy ducho que fuese uno en la neurofisiología del color, como no viera nunca algo rojo no tendría ni idea de cómo es ver rojo*.

Lo que niegan los tres argumentos, en resumen, es que se pueda decir que el dolor sea la excitación de las famosas fibras C, como dice el materialista. Pero claro, si el dolor no es eso a ver qué demonios va a ser el dolor desde el punto de vista científico. Incluso deberíamos poder imaginarnos un mundo sin dolor. ¿Qué pinta en la vida el dolor? ¿Y el placer? A lo que quiero referirme con mi intervención de hoy es a que, según estos oponentes del Materialismo en filosofía de la mente, en nuestra cultura del método científico, el dolor y el placer, por ejemplo pero me parece a mí que sobre todo, estarían de más. Cosa que no deja de ser extremadamente sorprendente. Claro que la conclusión que quieren sacar es que el Materialismo es falso, y que entonces algo falla en el método científico; o bien que la cultura científica debe superarse a sí misma con una transformación de su metodología reduccionista en un proceder epistemológico diferente. Pero ahora no queremos ir por ahí. Nos quedamos con la alarmante constatación de que, por lo menos para algunos críticos no menos cientificistas, en nuestra cultura científica el placer y el dolor, que se sepa, no significan nada. Las dichosas cualidades secundarias seguirían estando de más desde Galileo, por mucho que Descartes les encontrara un lugar como medida de urgencia de la naturaleza para no dejar nuestra supervivencia en manos de las insuficiencias pragmáticas del razonamiento. La sensación de hambre, que puede llegar a ser espantosa, como muy bien nos advertía Miguel Hernández, nos habría sido dada por la madre naturaleza para no perder el tiempo en el proceso meramente racional de sacar la conclusión de que hay que buscar comida porque hace un día que no como nada. Casi con seguridad el piloto en su nave acabará naufragando como no sienta como su carne los desperfectos de su nave.

María Zambrano explicaba el misterio de la cualidad recurriendo a la distinción orteguiana entre lo que hay y lo que es, con la que el pensador madrileño atacaba al Idealismo: «Este reino—el de la realidad sin ser—es el de la cualidad simple y aun el término cualidad parece excesivamente racionalista para sugerir esa condición de lo que no podemos nombrar de ninguna manera. La cualidad es siempre un salto; toda cualidad parece estar rodeada de un abismo, emerger sorprendiéndonos con su misterio. La cualidad es pura existencia que no admite ser fundida con otra. La razón, naturalmente, ha pretendido siempre reducir la cualidad a lo mensurable, a lo continuo. La razón por naturaleza tiende a anular todo abismo» (El hombre y lo divino, II «El trato con lo divino: la piedad», en OC III, p. 222).

• En 1878 Nietzsche escribía que a todo juicio o creencia «subyace el sentimiento de lo agradable o doloroso respecto al sujeto sentiente» como algo fundamental y originario, de manera que a nosotros, seres orgánicos, no nos interesaría nada más que nuestra relación con las cosas en lo que al placer y al dolor se refiere (MaM-I, 1ª, 18, p. 53 castellano). No son pocos los textos de esa época en que se establece como motivación de las acciones humanas la aspiración al placer y la evitación del displacer (Abel, p. 96), por ejemplo: «uno quiere placer para sí o quiere evitar el displacer» (MaM, 1ª, 102, p. 92 en castellano).

 

 

Pero unos años después, en 1883, ya empezada la construcción de la doctrina de la voluntad de poder, se habría producido el giro al Nietzsche tardío, en plena campaña de devaluación de la conciencia. Entonces va a precisar el pensador que placer y displacer, justo al contrario, no serían más que meros fenómenos acompañantes, incluso podríamos decir que epifenómenos (por ejemplo, lo esencial de lo que sentimos como hambre es «un estado químico») [NF-1883, 7 [25], p. 182]. «Placer y dolor son juicios de valor» o el resultado de juicios de valor sobre lo beneficioso o lo nocivo [NF-1883, 9 [39]). «El placer y el dolor son fenómenos muy raros y modestos frente a los innumerables estímulos que una célula o un órgano ejercen sobre otra célula u otro órgano», y Nietzsche los llega entonces a categorizar como «síntomas» e «instrumentos» del proceso corporal [NF-1883, 24 [16], p. 447]. Recordemos que, en Z, es la gran razón la que nos dice: «¡siente placer aquí!»… Es decir, los juicios o estimaciones de valor, como funciones orgánicas («provechoso», «perjudicial»), son en todo caso previos a la conciencia, y determinan nuestras posteriores sensaciones de placer y dolor, por tanto meros efectos de la «inteligencia completa» superior [NF-1884, 25 [517], p. 540]. Esto significaría, en realidad, que la conclusión nietzscheana vendría a arrumbar la noción mecanicista de cuerpo: «falta completamente el carácter de máquina en todo lo orgánico (auto-regulación)» [NF-1884, 25 [426], p. 526]. Placer, dolor, tanto como el color, el sonido, el color, serían, por consiguiente, productos del «intelecto» [NF-1884, 27 [7], p. 620], de esa inteligencia más alta que nos haría sentir esto o lo otro para que la obedezcamos actuando. No actuamos para conseguir placer o para evitar el dolor, sino por un Más de poder.

• En 1885 están datados estos dos breves fragmentos que cito a continuación, un año éste en que ya se van a tornar casi abrumadoras las alusiones a la voluntad de poder, y numerosos los tratamientos de sus diferentes aspectos como interpretación de las interpretaciones:

 

 

-«La voluntad de poder. Ensayo de una nueva interpretación de todo acontecer» (como título para el proyectado libro capital) (40, [2], p. 845);

-«Para el plan

Nuestro intelecto y nuestra voluntad, así como nuestras sensaciones, dependen de nuestras estimaciones de valor: éstas corresponden a nuestros instintos [Triebe] y sus condiciones de existencia. Nuestros instintos [Triebe] son reducibles a la voluntad de poder.

La voluntad de poder es el último factum al que descendemos.

Nuestro intelecto, un instrumento

Nuestra voluntad

Nuestros sentimientos de displacer dependen ya de las

Nuestras sensaciones estimaciones de valor»

(40 [61], p. 863, «destinado al anterior»)

En relación con lo que ahora nos ocupa, está claro que placer y dolor serán retrotraídos por Nietzsche a la voluntad de poder, y ello justo en la medida en que dependen de las estimaciones de valor, las cuales en todo caso corresponden a las pulsiones y sus condiciones de existencia (siendo, finalmente, la voluntad de poder la «unidad» de todas las pulsiones). Con lo que parece que no se estaría diciendo nada más que lo que ya se había dicho antes en el año 83; pero que se lo estaría diciendo desde luego más rotundamente, en la formalidad filosófica de un «ensayo de interpretación».

Aunque ahora hay algo muy importante y relativamente novedoso que no podemos desatender, algo que se habría salido ganando con la nietzscheana interpretación de las interpretaciones: y es la misma definición del placer como «sentimiento de poder». Visto así el placer, añade el filósofo, resulta que el placer presupondría el displacer (NF-1886-1887, 5 [64], p. 163), puesto que toda actividad está dirigida contra algo que debe ser superado (ese su «estar dirigido contra algo» determina que el displacer se halle en el fondo de todo acontecer de la vida). El placer lo llegará a considerar Nietzsche, de esta manera, anti-schopenhauerianamente, como «más originario» que el dolor, por ejemplo cuando reflexiona el año 1888 sobre su primera gran obra sobre la tragedia, porque el dolor no existiría más que como condicionado por la «voluntad de placer» (ésta es «voluntad de devenir, de crecer, de formar figuras, — y entonces habrá de ser también voluntad— de avasallamiento, de resistencia, de guerra, de destrucción» [NF-1888, 14 [24], p. 514]). Y es que «todo sentimiento de placer supone una resistencia superada» (NF-1888, 14 [174], p. 595).

Pero ocurre además que todo sentimiento de poder tiene que ser, en la interpretación de las interpretaciones, sentimiento del crecimiento del poder. Con ello resulta que el placer, concebido como sentimiento del crecimiento del poder, ya dejaría de ser mera consecuencia o mero efecto más o menos secundario del juicio o la estimación de valor, para elevarse al papel de protagonista, con el mismo rango que la «esencia»: «la voluntad de poder no es un ser, no es un devenir, sino un pathos…» (NF-1888, 14 [79], p. 534). Para decirlo al modo enfático de Nietzsche, la misma voluntad no sería posible sin la oscilación del sí y el no del placer y el dolor, que por lo tanto pasan a ocupar el lugar estelar de hechos cardinales: «Si la esencia más íntima del ser es voluntad de poder, si placer es todo crecimiento del poder y displacer todo sentimiento de no poder resistir y no poder dominar: ¿no tendríamos derecho entonces a poner placer y displacer como hechos cardinales?» (NF-1888, 14 [80], p. 534). La esencia misma es voluntad de poder y, por lo tanto, es sentir-placer y displacer, habiendo sido relegada a lo absurdo la pregunta por el quién siente. No habría diferencia y tensión cuantitativas si no se sintieran (cualitativamente), y lo mismo vale a la inversa: no es posible sentir nada sin que haya una diferencia y tensión de magnitudes. Como sucede que todo sentido es voluntad de poder, la voluntad de poder es entonces, de forma inmediata, la oscilación del sentir-placer y displacer. El universo, tal y como es para Nietzsche, concede a los estados cualitativos como placeres y dolores el papel de hechos cardinales, precisamente porque es el universo de la voluntad de poder.

• A todo aquel que, en los días que corren, imagina seriamente que todo podría ser igual a como es pero sin tener sensaciones ni sentimientos, le pasaría tal vez que añora a los zombis, y que si añora a los zombis es porque desea librarse del dolor de la vida. Porque si no fuera así, en un desenmascaramiento al modo nietzscheano, difícilmente le podríamos encontrar sentido a su fantasía racional. Con lo que estaríamos entonces, en realidad, ante una alternativa más de tratamiento del dolor, específicamente cientificista, orientada esta vez a reconocer su falta de sentido bio-psicológico y probar así a reducirlo a la nada de lo que queda más allá del método de la ciencia. Mejor diremos que se trata de añorar a la Máquina como liberación imaginaria del sufrimiento, y proponerla además como modelo de existencia: en tal aprovechamiento anestésico se cifraría nuestra moderna fascinación por lo maquinal. Que todo siga funcionando como funciona, con la requerida efectividad, pero sin que lo tengamos que notar, puesto que habríamos descubierto ¡que no haría ninguna falta notarlo! En el contexto de su análisis de las cruzadas contra el sufrimiento y la depresión, puestas en marcha por las grandes religiones del mundo como ignorantes que habrían sido de sus verdaderas causas fisiológicas, Nietzsche ya nos había citado entre los remedios considerados por él «inocentes», comparados con la insensata interpretación de la culpa y el pecado, el remedio de la actividad maquinal, la célebre «bendición del trabajo», cuanto más repetitivo mejor, con el que quedaría poco espacio en la conciencia para que lo pueda ocupar la percepción del propio dolor (GM-III-18).

 

 

La finalidad de una organización educativa superior, por otra parte pero en esta misma línea, consiste según el filósofo alemán en hacernos ver el aburrimiento no sólo como soportable sino como lo de verdad deseable, «aureolado por un atractivo superior». En la futura actividad del funcionario, por ejemplo, se habrá de separar cuidadosamente el placer del deber (mención inevitable a Kant). Hay que equipar a los hombres, en definitiva, con virtudes de máquina, a ser posible de máquina infalible (NF-1887, 10 [11], 300-301; Cfr. GD, Incursiones-29). Lo que significa que deberán llegar a dominar una actividad en la que no sientan nada, ni placer ni dolor. En la que, propiamente, uno se aburra con toda su alma pero con toda la dignidad del mundo. Hacer las cosas pero en el bien entendido de que nada nos va en ellas. Y es que tal vez es así como se hacen mejor, o salen mejor. ¡Todo sería mucho más fácil, en efecto, si elimináramos el dolor, lo que quiere decir por supuesto que también el placer!

La imaginación de un mundo funcionando mejor sin cualidades (sin sentires, sin dolor ni placer); en otras palabras, la fascinación del muerto viviente o de la Máquina, supone paradójica pero evidentemente haberle concedido el primer plano absoluto al problema del placer y del dolor (cuál predomina sobre cuál, como cuestión decisiva de la existencia: pesimismo, hedonismo). Algo que sería profundamente nihilista, en el sentido que explica perfectamente el importante fragmento NF-1887, 9 [107]. Cuando ya no queda en absoluto ningún sentido en la vida más que el placer y el dolor, solo el malestar y el bienestar (míos o ajenos), justamente entonces hemos llegado a la profundidad adecuada del nihilismo, adecuada porque nos indicaría la dirección de salida a la superación de los valores hasta ahora supremos. Es decir, la salida hacia lo que Nietzsche llama la gran pasión, ese momento crucial en que se descubre que hay cosas mucho más importantes que sentirse bien o mal uno mismo, y por tanto los demás. Poner un sentido en lo que sucede, establecer una finalidad para lo que ocurre, yendo más allá de la cuestión del dolor y del placer, dejándolos de lado como algo secundario.

Esto podría parecer un regreso a la posición nietzscheana anterior a la definitiva que ya comentamos, pero en absoluto lo es. Porque la gran pasión, desde esta perspectiva nuestra, consiste precisamente en querer e incluso necesitar un predominio del sufrimiento sobre el bienestar, para que el decir sí a la vida sea de verdad el de una voluntad poderosa. Que el valor de la vida no se pueda medir, para «la clase sana de hombre», con la medida del placer y del dolor, significa fundamentalmente que la valentía de establecer, en cambio, una voluntad, un propósito, un sentido, implica ese mencionado predominio del dolor sobre el placer. Y es que sabe la gran pasión que el mayúsculo aumento del sentimiento de poder (del placer) que significa poner un sentido para el devenir, exige un decir sí a la vida que es necesariamente el decir sí al predominio del dolor.

En contraposición al nihilismo que sitúa el dolor y el placer en primer plano, tal y como lo hemos comprobado paradójicamente en el chocante argumento actual de la concebibilidad de los zombis en filosofía de la mente, la doctrina de los misterios dionisíacos justificaba simbólicamente el dolor como tal en los dolores de la parturienta: «todo devenir y crecer, todo lo que es una garantía del futuro implica dolor» (GD-Antiguos-4). Es el sufrimiento el que, como estimulante de la vida, queda involucrado en el «eterno placer del devenir» (GD-Antiguos-5). Al enseñarnos esto Dionisos nos está diciendo que no tiene el dolor tanta importancia para la cuestión del valor de la vida precisamente porque el dolor nos permite superar siempre de nuevo el grado alcanzado de voluntad de poder, y con él, como «fenómeno acompañante» y «hecho cardinal», de placer.