ZARATUSTRA Y EL BURRO

Tras escuchar la canción de las hijas del desierto se oyen ruido y risas entre los hombres superiores. Zaratustra duda, pero al final lo interpreta como su victoria: los hombres superiores se han curado en su caverna, gracias a su presencia y sus discursos. Ya han olvidado el grito de socorro. Habrían vencido finalmente al espíritu de la pesadez y son convalecientes que han ido aprendiendo a reír: han aprendido la risa de Zaraustra. Pero da la impresión de que a este no se le quita del todo su titubear al respecto, porque si parece que los hombres superiores por fin habrían aprendido a reír es sin embargo probable que la risa que han aprendido no sea exactamente la de Zaratustra, que ante todo consiste en una risa de sí mismo. De todos modos, esta victoria sobre el espíritu de la pesadez, que significa haber aprendido a reír, aunque sea al modo de los viejos (cada cual ríe a su modo), nos está indicando que los hombre superiores, gracias al aire que les ha traído Zaratustra y gracias sobre todo al alimento de sus palabras hacia ellos, ya han dejado de ser los hombres de la gran náusea.

Sin embargo, la falta de seguridad en esta interpretación del propio Zaratustra reaparece ante el silencio repentino que se hace en la cueva: esta se vuelve, en efecto, mortalmente silenciosa. Ya no hay más risas. Es entonces cuando Zaratustra se asoma para descubrir que sus hombres superiores estaban adorando al asno, rezándole como viejas crédulas. ¡Se habían vuelto piadosos de nuevo! Se habían vuelto locos, concluye Zaratustra, y llevado por el dolor de la incomprensión y del asombro se pone a interrogarlos, primero al papa jubilado (que estaría encantado porque al fin habría encontrado algo en la Tierra que todavía se puede adorar); después, al caminante y sombra (que afirma que Dios vive de nuevo porque lo habría vuelto a resucitar su otrora asesino, el más feo de los hombres); luego al viejo mago malvado (que reconoce su estupidez al adorar al burro); y al concienzudo del espíritu (quien le dice que bajo la forma de burro sí que le resulta Dios creíble, pues la lentitud y la estupidez siempre son necesarias a la sabiduría y al espíritu). Pero la clave de todo este episodio se halla en la respuesta que le va a dar a Zaratustra, cuando le interrogue por último a él, el más feo de los hombres, aquel que había matado a Dios para después, es decir, ahora, volverlo a resucitar (se trata entonces del Dios cristiano) en forma de burro. Por lo que le va a contestar a Zaratustra, llegaremos a saber que el más feo de los hombres se ha recuperado, adorando al asno, de todo el daño personal y los padecimientos que le habrían ocasionado a él su asesinato de Dios. Dios ha vuelto a resucitar, lo habría resucitado el más feo de los hombres, y por eso está radiante.

Pero hay que aguzar el oído. Porque lo que aquí se quiere manifestar es que hasta que ha llegado la adoración del asno no se habría matado a Dios realmente. Y es que si se pretende matar a Dios de verdad, desde lo profundo de uno mismo, solo se pueda hacer de una manera: por la risa (y antes no se había hecho así, sino por la ira). Matar por ira conlleva una muerte a medias tan solo, no es manera de matar. Solo por la risa se mata de verdad. Y la adoración del asno resulta ser la parodia festiva que logra matar de verdad a Dios, en una muerte de la que ya no le cabría resurrección. Adorar al asno significa hacer un Dios de aquel que solo sabe decir sí, algo en apariencia muy dionisíaco. Pero el sí del asno es el sí de la pura estupidez: “¡Qué oculta sabiduría es esta, tener orejas largas y decir solo sí y nunca no! ¿Acaso no creó el mundo a su imagen, esto es, tan estúpido como le fue posible?”

Como no podía ser de otra manera, Zaratustra termina tomándose a risa la ocurrencia de los hombres superiores de adorar al asno. Como una chiquillada de quien quiere entrar, siendo niño, en el “reino de los cielos” (pero para el reino de la Tierra que es el de Zaratustra se requieren adultos). De sus palabras se desprende que la adoración y la fiesta del asno ha sido cosa de importancia, una divina travesura que habría acabado con la edad infantil de los hombres que es la edad de los dioses. Solo después de la celebración del asno, ya que es sacrificial, los hombres superiores se habrían vuelto verdaderamente alegres, eliminando por fin al espíritu de la pesadez. Esta vez de verdad. Más que una recaída, la fiesta del burro ha sido la reparación del error más importante, no haber matado como es debido. O sea, riendo.   

ENTRE LAS HIJAS DEL DESIERTO

En el mismo momento en que Zaratustra les deja, a los hombres superiores les vuelve a invadir la tribulación hundiéndose de nuevo en «el mar de la melancolía» (: se produce la recaída, retornan el juego malvado de las nubes errantes, la húmeda melancolía, los cielos nublados, los soles robados, los rugientes vientos de otoño). Porque hay todavía mucha miseria oculta que quiere hablar, mucho atardecer. Queda aún en los corazones mucho aire enrarecido, el aire de Europa, el aire del Norte, del Nihilismo. Zaratustra les había liberado de todo ese cielo oscuro y pesado que se les había llegado a hacer insoportable. Zaratustra con sus duras sentencias, dándoles a mamar alimento viril, con él habían degustado el aire fuerte y claro. Y es que en su presencia volvemos a poder respirar a pleno pulmón, nos olvidamos del ahogo, de la disnea, de todas las angustias: el Zaratustra sería la Biblia del hombre que se ha liberado, y a la vez el libro príncipe de autoayuda para los que son mínimamente imbéciles. Por eso le suplica su sombra que vuelva y que no se vaya.

Pero repentinamente la sombra o el viajero recuerda un episodio de su pasado en el que le rodeó un aire fuerte y claro similar al que aporta Zaratustra. Fue en un pequeño oasis en un desierto, bajo un cielo puro, azul, africano, donde pudo olvidar toda la pesadez del Norte europeo y su clima abominable que hace anhelar el alcohol y el Cristianismo. Se llegó a encontrar la sombra tan ligera en aquel oasis que improvisó una canción dedicada a las muchachas orientales que allí moraban, unas veces bailando y otras sentadas en calma. Verdaderas hijas del desierto, unas muchachas de verdad profundas pero sin pensamientos indescifrables. O sea, sin esa confusión, que ante los tontos a menudo pasa por profundidad, que es tan característica de quienes viven respirando las nieblas del Norte.

Vivir en el desierto no significa para nada vivir en la desolación. En el desierto más terrible y descorazonador podremos abrir nuestro propio oasis, solo hace falta que no llevemos el desierto guardado en nuestro interior. Nuestro pequeño oasis interior (la relación del yo consigo mismo) sería capaz de convertir en un verdadero paraíso el desierto más reseco e inhabitable. Ya sabemos que quien tiene su propio por qué para vivir puede soportar casi cualquier cómo. Perdidas en el inmenso desierto en apariencia invivible bailan en un minúsculo pero maravilloso oasis nada menos que unas muchachas orientales que son sus hijas, las hijas del desierto, recibiendo quizás por primera vez a un europeo que las contempla atónito, no se sabe si medio enamorándose de ellas o simplemente embriagado por la pureza azul del cielo africano tan diferente del europeo del Norte. El europeo vive entonces el momento extático en que se esfuman para él tanto su pasado como su futuro, experimentando el instante absoluto, la única dimensión de la eternidad.

Claro está que la pregunta que le viene inevitablemente a la mente a la sombra de Zaratustra cuando tiene esta experiencia entre las hijas del desierto es para qué hace falta Europa, o qué clase de progreso es el que representa Europa en el mundo. ¿Es un progreso real el de esa parte del mundo que sería la parte que progresa? En esta canción, en este ditirambo, se nos da la respuesta: a la vida más natural, más espontánea necesariamente le llegan también, de cuando en cuando, los sufrimientos y las depresiones, incluso la desesperación. Es la ley de la vida: Dionisos. También a las hijas del desierto que bailan en un oasis-paraíso les tiene que llegar el atardecer y el desánimo por mucho que se vayan a recuperar más adelante. Pues bien, justo para eso estaría Europa en el mundo, porque la cultura europea se ha especializado en fabricar reconstituyentes. “Reconstituyentes” como la moral (cristiana) y como el alcohol, que ya se sabe tienen efectos secundarios devastadores para la vida. Por ejemplo, la sombra o el viajero les va a levantar el ánimo a las hijas del desierto apelando al valor de la dignidad humana, al orgullo moral típico del humano europeo. Porque es el aullido de la virtud el ardiente deseo y la voracidad del europeo. La sombra de Zaratustra solo es capaz de entusiasmar a los deprimidos de esta manera, pues al fin y al cabo es europea y no puede hacer otra cosa. Para ponernos en pie los europeos recurrimos al sermón, no lo sabemos hacer de otro modo.    

LA ALEGRÍA DE NIETZSCHE

“Querido amigo, ¡viva la libertad, la alegría y la irresponsabilidad! ¡Vivamos por encima de nosotros mismos para poder vivir con nosotros mismos!
Tu fiel F.N.”

(Últimas palabras de la carta, escrita con su máquina de escribir recién estrenada, que Nietzsche desde Génova le dirige a su amigo del alma Heinrich Köselitz o Peter Gast en Venecia, el día 11 de Marzo de 1882)

TECNOTRASCENDENCIA NARCISISTA

Daimon. Revista Internacional de Filosofía, nº 76, 2019, pp. 67-77 ISSN: 1130-0507 (papel) y 1989-4651 (electrónico) http://dx.doi.org/10.6018/daimon/273521
Tecnotrascendencia como ilusión narcisista Techno-transcendence as a narcissistic illusion
MARIANO RODRÍGUEZ GONZÁLEZ*


Resumen: Esbozamos en este artículo, para empezar, lo que tal vez habría que denominar una genealogía nietzscheana mínima de nuestra creencia en la inmortalidad personal. A continuación, procuramos interpretar un texto muy relevante de Nick Bostrom, pero solo dirigiéndonos a sus márgenes, a sus lagunas, a lo que quedaría en cierto modo fuera del mismo. Justamente con la intención de mostrar que eso que queda fuera, la cuestión de la inmortalidad, puede ser lo que en último término dé sentido a la totalidad. Para terminar, nos serviremos de dos críticas muy lúcidas de esta desviación del pensamiento posthumanista que podríamos llamar, sin duda, la desviación esencial. Y concluiremos mostrando la necesidad de un posthumanismo que asuma un carácter decididamente crítico. Palabras clave: posthumano, inmortalidad, Nietzsche, Healthspan, crítica.
Abstract: In this paper we get started on sketching what perhaps should be called a minimal Nietzschean genealogy of our belief in personal immortality. Then we will try to interpret a very significant Bostrom’s essay, but just by addressing the reading to its margins, its lagoons so to say, to that which would somehow extend outside it. Precisely with the intention of showing that what is apparently outside, the issue of immortality, could be what ultimately gives meaning to the whole. Finally, we will be helped by two very lucid criticisms of this deviation of posthumanist thought that we might call, no doubt, its crucial deviation. So that we conclude by showing the need for Posthumanism to decidedly assume a critical stance. Keywords: Posthuman, Immortality, Nietzsche, Healthspan, Criticism.


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Orientados en el fondo por ella, aunque intentando estudiar el tema haciendo abstracción de la cuestión de si el pensamiento nietzscheano es o no precursor relevante de la filosofía de lo posthumano— probablemente en ciertas dimensiones sí lo sería, como ha mostrado parte de la obra de S. L. Sorgner1—, damos comienzo a este trabajo haciendo constar la sorpresa que a todo el que se interna en todo este asunto del trans- y del posthumanismo probablemente le provocará comprobar cómo se ha infiltrado en muchos de sus más conspicuos representantes el tan añejo discurso de la inmortalidad personal, a pesar de poderse considerar hoy, a mi juicio, más estrafalario que nunca. Ingenuamente lo podríamos tomar en un principio por una mera excrecencia, un desarrollo marginal, porque en todas las líneas de pensamiento que se van haciendo vigentes, o simplemente se van poniendo de moda, siempre los hay que aprovechan la ocasión para insertar en ellas esta su peculiar obsesión, por lo demás aún tan extendida. Pero, en un segundo momento, la relevancia que han adquirido para el marketing “filosófico” del transhumanismo las reflexiones de ingenieros y científicos tales como el célebre Ray Kurzweil o el quizás más famoso Aubrey de Grey—y digo reflexiones en el sentido corriente, porque el discurso de los ingenieros, con su pretensión de limitarse a relatar hechos y a hacer pronósticos, no me parece que se pueda considerar en sentido estricto un discurso filosófico—, tal vez nos debiera llevar al convencimiento de que la ilusión de la inmortalidad personal no ocuparía en absoluto un lugar secundario o una función accesoria en todo este asunto. Con ello, nuestra decisión es la de situarnos en una posición abiertamente crítica frente a la infiltración de semejante fantasía, por mucho que filósofas tan críticas como R. Braidotti eviten en el fondo hacerlo abiertamente, limitándose a expulsarla a un lugar completamente exterior, marginal, y por lo tanto insignificante. Cuando a nuestro parecer no lo sería en absoluto, por mucho que sea evidente que no todos los pensadores y pensadoras de lo posthumano participan, ni muchísimo menos, de esta desviación personalista a que pretendemos oponernos en este trabajo, sirvan de ejemplo los ya citados Sorgner y Braidotti. Pero, en cualquier caso, si es cierto que se trata de una cierta desviación respecto de la regla, como decimos, lo que sí nos gustaría mantener aquí es que nos hallamos, con ella, ante lo que se puede considerar la desviación esencial, y por eso es nuestra opinión que resultará muy conveniente reforzar el talante crítico del posthumanismo.
1 Lo que sin duda sería mucho más discutible es que se pueda presentar legítimamente a Nietzsche como de alguna manera precursor del transhumanismo, o, para ponerlo con otras palabras, si encajaría en el espíritu de la letra nietzscheana considerar verosímil la posibilidad de ir más allá de lo humano, de superarlo hacia el Übermensch, precisamente por la vía que nos abre la tecnociencia. Sorgner también habría venido defendiendo lo que él mismo denomina un transhumanismo nietzscheano en sentido débil, desde su intervención, que le hizo célebre, en el debate internacional a que dieran lugar sus artículos publicados en el Journal of Evolution and Technology (por ejemplo, “Nietzsche, the Overman, and Transhumanism”, Vol. 20, Issue 1, March 2009, 29-42 págs., o también, “Beyond Humanism: Reflections on Trans- and Posthumanism”, Vol. 21, Issue 2, October 2010, 1-19 págs.). Recientemente ha desarrollado el mismo Sorgner sus puntos de vista sobre este asunto, más elaborada y justificadamente, en su libro Transhumanismus—“die gefährlichste Idee der Welt”!?, Freiburg, Basel und Wien, 2016. Por otra parte, cuando redactamos estas líneas se está a la espera de recibir en las librerías la obra editada por Yunus Tuncel, cofundador del neoyorkino Nietzsche Circle, con el título de Nietzsche and Transhumanism. Precursor or Enemy?, Cambridge Scholars Publishing, 2017, en la que dilucidarán la cuestión algunos de los representantes más destacados de los estudios nietzscheanos en lengua inglesa.


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No podemos dejar de reconocer, por nuestra parte, que esta conclusión sería también algo así como una huella filosófica de determinadas experiencias personales: pienso sobre todo en uno de los congresos internacionales que se organizan periódicamente sobre cuestiones trans- y posthumanistas, porque durante su transcurso me quedé verdaderamente perplejo al comprobar la abrumadora presencia de teólogos, y las numerosas mesas redondas organizadas donde se iba a discutir apasionadamente la cuestión de la inmortalidad, como si se tratara de un objetivo milenario de la humanidad, ahora de consecución inminente. ¡Pero mi perplejidad quedó en muy poco comparada con la de un teólogo polaco cuando advirtió que a mí el tema no me interesaba en absoluto! 1. Inmortalidad personal Ese Nietzsche que, de alguna manera, y sin que vayamos a forzar demasiado el sentido de su pensamiento, podríamos caracterizar de “posthumanista”, reconocerá que es indispensable llegar a la “máquina”, esto es, al cálculo, a la robotización diríamos nosotros hoy, para que el resultado de esta civilización tecnocientífica que va siendo la nuestra cada vez en mayor medida, y probablemente sin que podamos evitarlo, una civilización que sin duda nos convierte a nosotros mismos en máquinas, nos traiga a todos nosotros el sentimiento del más profundo y desolador hastío. Justamente porque después del hastío llegará, cuando menos para algunos, el salto a lo totalmente otro, la liberación. Llegará la liberación, en efecto, para aquellos que sepan encontrar su placer en el sinsentido del mal, o sea, del azar, de lo incierto, lo imprevisto. Esto significa precisamente aquello que el filósofo alemán llamará, resumiéndolo todo, pesimismo de la fuerza. Habremos tenido que domar la suerte2, computándola, sometiéndola a golpe de algoritmo, porque solo después, únicamente así, podremos dar el salto a la alegría de lo real no computable. Esta tecnotrascendencia nietzscheana es la trascendencia inmanente de la vida como voluntad de poder, y la del Übermensch, en lo que a nosotros atañe, trascendencia inmanente del sentido de la Tierra que exige como conditio sine qua non la muerte de todos los dioses, incluidos por supuesto la ciencia como Dios y la tecnología como Dios. Ahora bien, toda la historia de la cultura representa una disminución de ese temor al azar, a lo incierto, a lo imprevisto. Cultura quiere decir, precisamente, aprender a calcular, aprender a pensar causalmente, aprender a prevenir, aprender a creer en la necesidad. Con el crecimiento de la cultura el hombre puede prescindir de esta primitiva forma de sometimiento al mal (llamada religión o moral), de esa «justificación del mal». Ahora le hace la guerra al «mal»– lo elimina. Es posible incluso un estado de sentimiento de seguridad, de creencia en la ley y la calculabilidad en el que éste aparece a la conciencia en forma de hastío,— en el que emerge como una excitación el placer del azar, de lo incierto y de lo imprevisto… Detengámonos un instante en este síntoma de suprema cultura—lo llamo el pesimismo de la fortaleza. 3
2 Tomando la expresión de J. Elster, Domar la suerte, Barcelona, Paidós Ibérica, 1991. 3 NF-1887, 10 [21], FP IV, 304-305 págs. KSA 12, 466-467 págs. (Fragmentos Póstumos 1885-1889, edición española dirigida por D. Sánchez Meca, Madrid, Tecnos, 2006. Friedrich Nietzsche Sämtliche Werke. Kritische


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Es la cultura más elevada la de este pesimismo de la fortaleza, que nada tiene que ver, sino que incluso representa todo lo contrario de la tradicional creencia en la inmortalidad personal, con su remoto origen en las religiones mistéricas de la antigua Grecia por lo que a nuestra historia occidental se refiere. «Pero en todo el mundo, donde hubo cultos secretos se dio también esa creencia en la duración continuada, y ciertamente bajo la perspectiva de la recompensa y el castigo»4, escribe Nietzsche ese mismo año, en un apunte dedicado a Pablo de Tarso, y a la paulina contraposición de la vida verdadera y la vida falsa, en el fondo tan antijudía y anticristiana, en opinión del filósofo, que el apóstol iba a recuperar de lo más sombrío del paganismo. Para la religión homérica, en cambio, una religión abierta o pública, diurna, esta creencia mistérica era la muestra de un desenfreno, un vicio, un desatino, un pecado contra Apolo: “nada en demasía”, es preciso mantenerse dentro de los propios límites. En uno de sus últimos y más sorprendentes fragmentos, Nietzsche concuerda de todo punto con el mandato apolíneo, desde su perspectiva de la transvaloración de todos los valores, cuando declara, tal vez parodiando las célebres palabras de Jesús, que él nos trae la guerra, pero una guerra que hay que entender únicamente como “guerra contra el vicio” o el libertinaje espiritual que encarnaría, según él, el sacerdote cristiano5. En lo que a nosotros concierne en este trabajo, resulta de todo punto impensable o inconcebible, rozando el delirio, a su juicio, la supuesta idea de “este” Pablo o “este” Pedro, existiendo con duración ilimitada, por toda la eternidad. Además, para empezar, ¿quién es Pablo o Pedro? Con su práctica vital, el mismo Jesús, el único cristiano existido, había dejado ya atrás toda la ridiculez de la idea de persona6. Porque la idea de persona resulta, en el fondo, ridícula, podemos decir que igual de ridícula que el trastorno narcisista de la personalidad: el pensamiento de “la salvación de mi alma”, la única cosa necesaria, para el movimiento cristiano de Pablo, es el mismo pensamiento de que el mundo, en su totalidad, gira a mi alrededor, como si no tuviera otra cosa que hacer. Todo lo contrario, lo que nietzscheanamente conviene es ir por encima, o superar, tanto el yo como el tú, es decir, hay que llegar a «sentir cósmicamente»7. Tampoco el judaísmo, ni, para Nietzsche, el único cristiano que ha habido, tendrían nada que ver con esta creencia de la inmortalidad de la persona. Desde el universo griego, ya Epicuro había dirigido buena parte de sus esfuerzos filosóficos a liberar a los ciudadanos del terror que en muchos de ellos ocasionaba semejante idea. Pero el apóstol Pablo organizó el cristianismo político en torno a la esperanza en la resurrección de la carne, con lo que a juicio de Nietzsche entronizó el disparate y la desvergüenza en la cultura occidental subsiguiente. Ahora va a resultar que la verdadera vida es la vida eterna, o sea, justamente lo contrario de la vida, la no-vida.
Studienausgabe in 15 Bänden hgn. von G. Colli und M. Montinari, Berlín / Nueva York, Walter de Gruyter, 1980). 4 NF-1887, 11 [281], FP IV, 437. KSA 13, 108. 5 NF-1888-9, 25[1], “La gran política”, FP IV, 774. KSA 13, 638. 6 NF-1887-8, 11 [354], FP IV, 466. KSA 13, 154. 7 Cf. NF-1881, 11 [7], FP IV, 760. KSA 9, 443.


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  1. El secreto al descubierto Así que no nos cabe duda de que la supuesta idea de la inmortalidad personal—y escribo “supuesta” porque en el fondo no se sabe bien si es una idea de verdad coherente, con un sentido especificable—, la tenemos que rechazar por las razones expuestas, pero este rechazo no le quitaría nada de su posibilidad, por lo menos a primera vista, ni de su hipotético atractivo, a la perspectiva tecnocientífica de una prolongación muy notable, en verdad hasta espectacular, del periodo de vida en que podamos mantenernos sanos y jóvenes— si bien, en principio, habría que decir que sería solo “hipotético” este atractivo, porque no queda excluida la posibilidad de que entonces, por ejemplo, a lo peor enloqueceremos de aburrimiento, aunque también se pueda pensar, con razón, que solo se aburren los tontos, como el mismo Bostrom nos da a entender con la sugerencia de que, para eludir la amenaza del aburrimiento en una vida sin final previsible, habría que implementar programas de mejora cognitiva para todos, que nos permitieran ser felices dedicados a conocer más y más. En cualquier caso, por lo menos parecería que una de estas creencias es hoy perfectamente razonable, la creencia en la posibilidad del extended healthspan. Pero en este punto tan vital no es muy retorcido llegar a entrever, leyendo atentamente su trabajo, que un autor de la talla del mencionado Bostrom acaba traicionándose al llegar a cierto momento de su escritura, y al hacerlo también traiciona un secreto de gran dimensión, verdaderamente mistérico. En uno de sus textos más relevantes en relación con el tema que aquí discutimos8, nos escribe, bien es verdad que entre paréntesis, como si la cuestión no tuviera apenas importancia o hubiera que darla por supuesta, que, según su modo de ver, están equivocados los que piensan que la mortalidad o el envejecimiento serían “de algún modo rasgos esenciales de las personas que nosotros somos”. De modo que el posthumano, podríamos ir sospechando a partir de esto, es posible que se configurase como una especie de superhombre, pero justamente en la medida que de algún modo tuviera la inmortalidad al alcance de la mano (un auténtico homo deus, dicen algunos de los más entusiastas). Se trata de la salvación por la tecnología, en definitiva, y por si esto fuera poco, la más tradicional de las salvaciones, que es la salvación de la muerte. Porque hay que reparar, para empezar, en esta igualación tan notable que establece Bostrom, tan supuestamente aproblemática, la mortalidad o el envejecimiento: suspender éste significaría entonces, propiamente, “matar la muerte”. Pero esto quiere decir propiamente que, para Bostrom, nosotros los humanos no somos en absoluto “los mortales” de los griegos antiguos, como diferentes y opuestos a los dioses inmortales, sino que seríamos
  2. 8 Nick Bostrom, “Why I want to be a Posthuman when I Grow Up”, in Medical Enhancement and Posthumanity, eds. Bert Gordijn and Ruth Chadwick, Springer, 2008, págs. 107-137 (publicado en borrador ya en 2006), y disponible también en la web de Bostrom. En este escrito programático el director del Instituto del Futuro de la Universidad de Oxford defiende sin ambages la deseabilidad, por lo menos para algunos seres humanos, del desarrollo por la vía tecnológica de capacidades que podríamos considerar posthumanas, justamente aquellas imposibles de lograr por medios simplemente “naturales”, sobre todo de aquellas directamente relacionadas con la prolongación de la vida activa y sana que podríamos disfrutar en principio, en primer lugar, pero también con la plena lucidez cognitiva mantenida asimismo “artificialmente”, por así decir, y asimismo las que nos asegurarían una existencia satisfactoria y feliz en el nivel emocional implicado en las relaciones sociales. Las dos últimas se hallarían, como es obvio, estrechamente relacionadas la una con la otra, si bien también tendrían mucho que ver con la primera, que por supuesto es la que aquí nos concierne más directamente.
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    verdaderos dioses, solo que «con prótesis», por usar aquí de nuevo la famosa expresión de Freud9. Porque está claro que para ser dioses con prótesis nuestra naturaleza, en el fondo, en absoluto podría ser mortal, puesto que toda naturaleza implica la fijación de unos límites infranqueables, y la muerte ya no es límite ninguno para nosotros, en el sentido preciso de que el envejecimiento o la muerte no sería en absoluto inevitable. La «singularidad» que estaría ya tan cerca10 conlleva por tanto la trascendencia como tecnotrascendencia, desde el momento en que el software biológico, como todo software, se puede modificar, sustituir, o conectar con otro software. Se trata de la informática devenida biología, o a lo mejor viceversa, paradigmáticamente en la obra de un investigador tan en la cresta de la ola como de Grey11. Con todo ello lo que se revela es que la misma condición de posibilidad de todo el proyecto, constitutivo del trans- y del posthumanismo, de la prolongación de la vida hábil es el mismo límite ideal que pone la creencia, más bien la fantasía, de la inmortalidad personal. La muerte, entonces, y esto no es de ninguna manera ninguna novedad, no dejaría de ser degradada a accidente, mera casualidad explicable por las circunstancias siempre azarosas que concurren en el caso del fallecimiento concreto, pero en absoluto algo consustancial a la vida12. Heráclito estaba completamente equivocado, en definitiva, cuando identificó tan sabia pero enigmáticamente a Dionisos dios de la vida con Hades dios de la muerte13. Envejecemos simplemente porque todavía no ha llegado el año 2045, dicen, y no son pocos, envejecemos ahora, pero solo porque hemos tenido la mala suerte de nacer antes de ese año (en el supuesto, claro está, de que si nacemos después tengamos suficiente dinero para hacer frente al coste de los diversos tratamientos). Sin duda será una transformación radical la que nos haga posthumanos, pero de cualquier modo esa transformación tiene que venir posibilitada por un potencial de inmortalidad precedente que el desarrollo tecnocientífico se limitaría a actualizar, si lo podemos decir así, y Bostrom, en este punto, termina de poner las cartas sobre la mesa cuando la compara, a esta transformación, con la escatología de la creencia religiosa tradicional, la transformación radical que tendría lugar después de esta existencia física que llevamos por el momento. Recuperamos la vida eterna en el momento en que superamos nuestra condición accidental
  3. 9 Cf. Freud, S., El malestar en la cultura, III, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, pág. 85. El optimismo tecnocientífico de entonces se compensaba con un decidido pesimismo en cuanto a las disposiciones “morales” de los humanos. En Freud, por ejemplo, esto se echaba de ver en todo lo relativo a la gestión de la llamada pulsión de muerte. En el transhumanismo actual, en cambio, se entrega a la tecnociencia el diseño completo de la vida humana, también en el sentido de la mejora moral y socio-política, que solo se tendría que enfrentar a problemas técnicos y por tanto en principio resolubles. 10 Cf. Kurzweil, R., The Singularity is Near. When Humans Transcend Biology, London, Viking Penguin, 2005. La cuestión ha dejado de ser la tan amenazadora del oscuro panorama de los robots sublevándose contra los seres humanos al que se refería Hawking. Ahora lo que nos presentan todos estos optimistas de la omnipotencia tecnológica son las infinitas y halagüeñas posibilidades de la fusión del humano con la máquina. 11 Cf. A. de Grey y M. Rae, Ending Aging: The Rejuvenation Breakthroughs that could reverse Human Aging in Our Lifetime, Nueva York, St. Martin’s Press, 2008, entre otras obras. Atiéndase a lo significativo de este título para nuestro tema. 12 Habitual estrategia de negación que resultó por una vez inviable a la vista de la “acumulación de muerte” que nos trajo la Gran Guerra. Cf. Freud, S., “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte”, en El malestar en la cultura. Madrid, Alianza Editorial, 1970, págs. 96-124. 13 Fragmento 15 (Diels-Kranz).
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    de seres caídos. Por si esto fuera poco, en la nota 41 del escrito al que me vengo refiriendo, se conecta ya abiertamente la búsqueda de capacidades posthumanas con la búsqueda de la inmortalidad, en la misma línea, por ejemplo, de los exploradores que iban en pos de la fuente de la eterna juventud, o de los alquimistas lanzados tras el elixir de la vida. La única diferencia sería el pequeño detalle, pero indudablemente importante, de que con las religiones tradicionales la esperanza de esta existencia posthumana, absolutamente otra, pero reclamada por nuestra verdadera naturaleza humana, se hallaba por supuesto vinculada con la creencia en lo sobrenatural. Las tecnologías NBIC habrían ocupado en nuestros días el lugar de semejante creencia del modo más limpio y realista posible. Realizamos efectivamente la promesa de la salvación, pero ahora sin necesidad de enredarnos en ningún laberinto místico de los de antes. 3. Ideal ascético De manera similar a como Nietzsche desenmascaró el espíritu que anima a la ciencia moderna, poniendo al descubierto su mística peculiar, el ideal que la guía, como nada más que el último vástago y el último avatar del ideal ascético, y eso en contra de todas las apariencias, en nuestros días la filósofa Babette Babich, estudiosa de la obra nietzscheana, pretende presentarnos lo que ella llama el sueño del transhumanismo como la última versión, a la que sin duda seguirán otras, de ese mismo ideal14. Llegar a ser posthumano no significa de ningún modo llegar a ser el que se es, sino, antes al contrario, llegar a ser como deseas ser o te imaginas ser, en tu imperturbable y “omnipotente” wishful thinking. Ninguna novedad real, pues, de lo que se sigue tratando es de engañarse a uno mismo, o de “ilusionarse”. Se dispondría por tanto el transhumanismo en la senda viejísima de la línea dominante de toda la cultura occidental, por no decir planetaria: el nervio de la cuestión por supuesto está en que queremos la vida, pero no ésta. Queremos la vida, pero sin sufrimiento, enfermedad, vejez, la vida absolutamente limpia de muerte. O sea, queremos OTRA vida, radicalmente otra, antitética de la que vivimos, lo que queremos, en suma, es estar en otro sitio. Pero el caso es que se trata de un sitio en realidad imposible. Un lugar que viene a ser, en realidad, como la nada pura y dura. Por eso Nietzsche caracterizaba esencialmente el ideal ascético como simple voluntad de nada15. Pero ocurre que en nuestro tiempo hemos atisbado por fin la posibilidad tan cercana del salto mortal de la trascendencia (“matar la muerte”: trascender
    14 B. Babich, “Nietzsche’s Post-Human Imperative: On the ‘All-too-Human’ Dream of Transhumanism”, en The Agonist. Vol. IV, Issue II (2012). (http://www.nietzschecircle.com/AGONIST/2011 08/Dream of Transhumanism.html). Este escrito constituye la intervención de Babich en contra de la línea de Sorgner que intenta aproximar el transhumanismo a determinadas figuras importantes del pensamiento nietzscheano. No por casualidad la pensadora norteamericana se habría distinguido como especialista en la filosofía de la ciencia del filósofo alemán. 15 Como es bien sabido, Nietzsche dedica el Tratado Tercero de su Genealogía de la Moral a intentar responder a la cuestión que él mismo se plantea del significado de los ideales ascéticos. La clave de su respuesta aparecer ya en el primer parágrafo: “Ahora bien, en el hecho de que el ideal ascético haya significado tantas cosas para el hombre se expresa la realidad fundamental de la voluntad humana, su horror vacui: esa voluntad necesita una meta—y prefiere querer la nada a no querer” (Madrid, Alianza Editorial, 1972, pág. 114). Pero como el pensador alemán está seguro de que de entrada no se le ha entendido, o no se le ha podido entender, desarrolla a continuación todo el riquísimo tratado tercero, para concluir al final del libro, en el parágrafo 28, exactamente
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    la biología, nuestra carne reducida a algoritmo). El tradicional desprecio del cuerpo, una vez más, recordemos el célebre discurso de Zaratustra—porque el cuerpo invariablemente enferma, duele y envejece, incluso los hay feos y desagradables, con todos sus malolientes humores, orines, excrementos, en lo que ya insistían los obispos medievales—, ese mismo desprecio que se traduce hoy y se disfraza nada más y nada menos que de anhelo de ser robot o de mezclarnos íntimamente con la metálica y erotizada pseudocarne de robot. En cualquier caso, lo que queremos es un cuerpo que se pueda actualizar cuando lleguen las últimas novedades en el campo de las aplicaciones, un cuerpo que admita recambios sin límite, recomposiciones, renovaciones y sustitución de piezas cuando empiecen a fallar las que vienen de serie. Eso sí, se plantearán nuevos retos para la reflexión: en la BBC, por ejemplo, se da noticia de que un filósofo moral de la IA nos advierte contra el uso de los robots para el sexo porque ello implicaría la degradación de la mujer. Babich nos dice que, en nuestro ahora, la salvación, la redención, como transfiguración tecnológica de la carne, encontraría su posibilidad más propia no ya en una existencia ética en el sentido de obediente a los mandamientos del señor Dios, no ya en hacer la voluntad del señor Dios en lugar de la tuya o como si fuera de verdad la tuya, sino simplemente en el dinero. Porque si solo el progreso tecnológico garantiza mi salvación o mi acceso a la transformación radical que será la vida OTRA, vida limpia, purgada de muerte, entonces aquello en lo que tenemos que reparar inmediatamente es en el hecho incontestable de que el progreso tecnológico sería simplemente cuestión de dinero. De modo que, apunta la pensadora norteamericana, hemos vuelto de nuevo a la cuestión crucial de los ricos y los pobres. Ya no salva Cristo, lo que salva es el dinero. ¿Y quién va a dudar de esto hoy, en el fondo? Lo nuevo es aquí la salida de tono del que afirma sin ningún rubor que el dinero da la vida eterna, lo cual puede parecer, sin embargo, una conclusión lógica para todo el desarrollo histórico al que hemos venido asistiendo desde el nacimiento del Capitalismo. 4. Posthumanismo crítico El progreso de nuestra reflexión, no solo a partir del estado actual del conocimiento sino sobre todo considerando las transformaciones de la vida cotidiana, nos habría instalado, a la altura de nuestra época cultural, en la llamada condición posthumana. Vacío de sentido se halla hoy cualquier modelo definido de ser humano en sus mismas pretensiones totalizadoras, habiendo explotado desde dentro de ese concepto violentamente unificador las múltiples diferencias que nos habitan, por ejemplo, en cuanto a lo sexualizado y lo racializado. En primer lugar, porque se han ido borrando cada vez en mayor medida los límites, otrora tan nítidos e indiscutibles, que separaban animalidad y humanidad, por un lado, y los límites entre humano y máquina, por otro16. En segundo término, porque el sujeto autoidéntico se
    del mismo modo: “Y repitiendo al final lo que dije al principio: el hombre prefiere la nada a no querer” (pág. 186). Y esta vez sin duda se le entiende.
  4. 16 De modo que se haría muy conveniente, cuando no necesario, replantear la irrenunciable cuestión de la dignidad humana desde esta nueva situación nuestra; en definitiva, el planteamiento de una dignidad posthumana. Cf. para todo este importante asunto las aportaciones de los diversos autores que se dan cita en la obra editada por Beatrix Vogel, Umwertung der Menschenwürde—Kontroversen mit un nach Nietzsche. Mit einem Vorwort von Michael von Brück. Friburgo / Múnich, Verlag Karl Alber, 2014 (2ª). Escrito tomando como eje el
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    habría revelado, ya con toda claridad y a partir de la subversión nietzscheana de lo Uno, la llamada «muerte de Dios», nada más que como un mito antaño muy poderoso, y eso tanto en su versión propiamente metafísica como en la trascendental. Muerte de Dios que es a la vez, por supuesto, la foucaultiana muerte del hombre, y, en suma, asimismo la de la “cosa”. Y es que, sin duda, hoy tenemos que hablar de procesos en vez de “sustancias”, así como del principio del continuo y de las continuidades plurales, en definitiva, de adualismo, si lo queremos decir con Abel17, en suma de subjetivización no-una, si lo queremos decir con la Braidotti más deleuzeana18, para mentar el lugar ahora vacío donde tradicionalmente se asentaba, indiscutible, la unidad inalterable de la identidad personal. No solo no hay identidad ninguna, sino que esto mismo, la imposibilidad de la identidad, en absoluto importaría19. En otro orden de cosas, pero muy próximo, el de la percepción, y la misma cognición en general, los pensadores de las ciencias cognitivas nos enseñan que son, en todo caso, encarnadas, situadas, extendidas20, con lo que la res cogitans cartesiana se habría revelado al fin y al cabo un mito moderno que tiene que desaparecer de nuestro horizonte forzosa y definitivamente. Lo que llamamos “mente” es contextual de manera constitutiva, es decir, siempre relativa a un lenguaje y a unas prácticas por esencia públicos, como Wittgenstein dejó fuera de duda. De modo que la conclusión para nuestro tema no puede ser sino esta: si el posthumanismo filosófico ha de consolidarse como la concepción sólida y convincente de nuestra situación actual, tendrá que reformularse necesariamente como posthumanismo crítico. Es decir, habrá de preguntarse quiénes somos nosotros en nuestra condición posthumana. Lo que es lo mismo que decir, en lo que hace a la cuestión planteada en este trabajo, que habrá de desterrar las demasiado tradicionales fantasías de trascendencia que han venido latiendo, y al cabo aflorando, no solo en sus márgenes sino en su mismo núcleo, como veíamos. La ilusión actual de la tecnotrascendencia, tan oportunistamente aprovechada por los intereses mercantiles que no dejan de estar atentos a toda ocasión, no puede sobrevivir, valga la ironía, a la crisis de la cuestión del sujeto o de la subjetivización tal y como se plantea en nuestro presente filosófico. Porque, para repetirlo en pocas palabras, ¿quién es el que vivirá “eternamente”? ¿Quién es el que trascenderá la biología? Su mismo sinsentido brota con evidencia de la absoluta falta de respuesta a esta pregunta. Cierto es que la inmortalidad por la vía tecnológica no es la misma inmortalidad que la tradicional de las religiones, pero comparte con ella, no obstante, su absoluta inconcebibilidad en sentido estricto o “metafísico”21.
    nietzscheanismo débil de Sorgner, a favor y en contra del mismo, este libro parte del convencimiento del papel central que corresponde al pensamiento del filósofo alemán en el debate del trans- y posthumanismo.
  5. 17 Generalizando, como en mi opinión resultaría perfectamente lícito, las conclusiones a las que llegó G. Abel en su fundamental estudio de la “filosofía de la mente” nietzscheana: “Bewusstsein-Sprache-Natur: Nietzsches Philosophie des Geistes”, en Nietzsche-Studien: Internationales Jahrbuch für Nietzsche Forschung, 30, 2001. 1-43. 18 Cf. R. Braidotti (2013), Lo Posthumano, Barcelona, Gedisa, 2015. 19 Cf. D. Parfit (1984), Razones y personas, Madrid, Antonio Machado Libros, 2004. 20 Cf., por ejemplo, entre muchos otros, Varela, F.J.; Thomson, E. y Rosch, E., The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience, MIT Press, 1991. Chalmers, D.; Clark, A., “The Extended Mind”, en Analysis, 58: 1, 1998, págs. 7-19. Noë, A., Action in Perception, MIT Press, 2004. 21 Por otra parte, si lo que se quiere es emplear la imaginación para explorar las posibilidades digamos razonables, convendría leer la asombrosa novela de José Saramago, Las intermitencias de la muerte (Madrid, Alfaguara,
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    Queremos que quede claro que esta conclusión nuestra no tendría absolutamente nada que ver con el hábito cultural de hacer del pensamiento de la muerte el centro de referencia de todo movimiento cultural, aquello que la llamada necropolítica consagra en sus perfiles más siniestros. Seamos vitalistas, por supuesto, pero siendo conscientes de que nuestro concepto de la vida como zoé no puede ser tan ingenuo que pretenda ignorar que vida y muerte se pertenecen la una a la otra “por naturaleza”, de manera que la vida sería insostenible sin el trabajo letal de la parte maldita. En relación con nuestro asunto, el posthumanismo crítico pone de manifiesto, por otra parte, la inevitable complicidad de la insensata fantasía de la inmortalidad como tecnotrascendencia con el individualismo neoliberal que vuelve a insistir, siempre que puede, en lo legítimo del beneficio y en lo natural de una existencia planificada sobre el afán de lucro. En el sentido de que los sueños de inmortalidad por vía tecnocientífica no serían hoy otra cosa que delirios de control absoluto de la vida y de la muerte, esto es, pura biopolítica y pura necropolítica en el peor sentido de estos términos, en lo que ha insistido la misma Braidotti: poder disponer por fin de zoé y thánatos para someterlos a la lógica del beneficio. Nietzscheanamente pensado, nuestro inevitable valorar habrá de volcarse, en cambio, sobre la fugacidad incontrolable, sobre lo pasajero de la vida. Una transvaloración radical heredada también por Freud, para quien la vida no es de verdad vida si no pone en juego continuamente la posibilidad de la muerte. En una palabra, nuestra valoración positiva ha de volcarse en la temporalidad de la que estamos hechos, lo que Severino llamaba “el sentido griego del devenir”22 y que para él era inconcebible, justo al revés de lo que nos ocurre a nosotros. Temporalidad que solo la muerte compendia y representa. Para utilizar la expresión que toma Braidotti, deberíamos reivindicar, en definitiva, “el orgullo de la carne”, porque solo así compensaremos el deseo de ser cableados. Solo así será el nuestro un posthumanismo cabal, o sea, no tecnofóbico pero tampoco tecnoeufórico, es decir, “materialista” y crítico.
  6. Referencias bibliográficas ABEL, Günter (2001): “Bewusstsein-Sprache-Natur: Nietzsches Philosophie des Geistes”, en Nietzsche-Studien: Internationales Jahrbuch für Nietzsche Forschung, 30, 1-43. BABICH, Babette (2012): “Nietzsche’s Post-Human Imperative: On the ‘All-too-Human’ Dream of Transhumanism”, in The Agonist. Vol. IV, Issue II. BOSTROM, Nick (2008): “Why I want to be a Posthuman when I Grow Up”, in Medical Enhancement and Posthumanity, eds. Bert Gordijn and Ruth Chadwick, Springer, págs. 107-137. BRAIDOTTI, Rosi (2013 / 2015): Lo Posthumano, Gedisa, Barcelona. CHALMERS, David; CLARK, Andy (1998), “The Extended Mind”, in Analysis, 58: 1, págs. 7-19. ELSTER, Jon (1991): Domar la suerte, Paidós Ibérica, Barcelona. 2005), en la que el autor nos va desgranando de un modo perfectamente lógico las catastróficas consecuencias, tanto individuales como sobre todo sociales y políticas, de lo que sería un estado de “muerte suspendida”. Saramago viene a demostrar de nuevo, a su manera, que sin la muerte la vida se torna sencillamente invivible, un auténtico infierno en la Tierra. 22 Cf. Severino, E. (1982), Esencia del nihilismo, Madrid, Taurus, 1991.
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    FREUD, Sigmund (1970): “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte”, en El malestar en la cultura. Alianza Editorial, Madrid, págs. 96-124. FREUD, Sigmund (1999): El malestar en la cultura, Biblioteca Nueva, Madrid. GREY, A. de y RAE, M. (2008): Ending Aging: The Rejuvenation Breakthroughs that could reverse Human Aging in Our Lifetime, St. Martin’s Press, New York. KURZWEIL, Ray (2005): The Singularity is Near. When Humans Transcend Biology, Viking Penguin, London. NIETZSCHE, Friedrich (1972): La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid. NIETZSCHE, Friedrich (1980): Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden hgn. von G. Colli und M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlín / Nueva York. NIETZSCHE, Friedrich (2006): Fragmentos Póstumos IV, edición dirigida por Diego Sanchez Meca, Tecnos, Madrid. NOË, Alva (2004): Action in Perception, MIT Press. PARFIT, Derek (1984 / 2004)): Razones y personas, Antonio Machado Libros, Madrid. SARAMAGO, José (2005): Las intermitencias de la muerte, Alfaguara, Madrid. SEVERINO, Emanuele (1982 / 1991): Esencia del nihilismo, Taurus, Madrid. SORGNER, Stefan Lorenz (2009): “Nietzsche, the Overman, and Transhumanism”, in Journal of Evolution and Technology, vol. 20, Issue 1, 29-42 págs. SORGNER, Stefan Lorenz (2010): “Beyond Humanism: reflections on Trans- and Posthumanism”, in Journal of Evolution and Technology , vol. 21, Issue 2, 1-19 págs. SORGNER, Stefan Lorenz (2016): Transhumanismus—“die gefährlichste Idee der Welt”!?, Herder, Freiburg, Basel und Wien. TUNCEL, Yunus (2017) (ed.): Nietzsche and Transhumanism, Precursor or Enemy?, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle. VARELA, Francisco Javier; Thomson, Evans; and Rosch, Eleanor (1991): The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience, MIT Press. VOGEL, Beatrix (2014) (hrgn.): Umwertung der Menschenwürde—

ZARATUSTRA, FILOSOFÍA Y POESÍA

En ocasiones anteriores ya daba Zaratustra por hecho que la “melancolía” (en el original: Schwermut, tristeza sombría, estado de ánimo caracterizado por una opresión o una depresión negra que haría imposible toda ligereza, todo baile del espíritu) es normal que le asalte a uno al atardecer, o a la caída de la tarde, en la hora del crepúsculo. Para hacer contrapeso ya tenemos nuestra alegría orgullosa de las mañanas (¡observación que habría llevado a una psicóloga de esas a diagnosticar a Nietzsche como bipolar!, todos somos bipolares menos ella). Pues bien, una vez que Zaratustra sale de su caverna con su águila y su serpiente para respirar aire puro, ya que le da la impresión de que los hombres superiores no huelen bien, asistimos a la notable disputa entre el viejo mago y el concienzudo del espíritu. Da comienzo la tal cuando aquel entona, precisamente, La canción de la melancolía. Descubriremos con facilidad que la oposición entre estas dos figuras de hombre superior acontece en el punto dramático de la cuestión de la verdad. Y como resulta que este canto, integrado también en los Ditirambos de Dionisos, es el canto de la negra tristeza, es de suponer que las palabras del viejo mago son palabras depresivas que hacen el efecto de deprimir a los que las escuchan y son seducidos por su belleza. Porque, en efecto, la tristeza, aun la más negra, podría ser muchas veces bella, tiernamente bella.

Tenemos que suponer para dar cuenta de esto que los hombres superiores reunidos en la cueva de Zaratustra se tienen a sí mismos por luchadores de la verdad, o sea, por filósofos. Y es que solo así es explicable que la canción del mago sea una canción depresiva y deprimente. El núcleo de La canción de la melancolía, solo en este sentido que queremos adoptar, es que esos que se toman a sí mismos por luchadores de la verdad, y en eso encuentran motivo de orgullo y también sentido para su existencia, no serían más que poetas y locos. Ya habíamos oído de labios de Zaratustra que lo peor de los poetas no es tanto que mienten, porque al fin y al cabo ese sería su oficio, sino que mienten demasiado. Mienten demasiado porque incluso se atreven, como aquí el autor de La canción de la melancolía, a hacer un drama de la cuestión de la verdad. Esto es, a fingir que les duele en el alma su incapacidad para no mentir, cuando en su habilidad para hacerlo encuentran todo el poder de seducción que les es propio y que no querrían cambiar por nada. En fin, los hombres superiores descubren de repente su lado más teatral: no aspiran a la verdad porque son poetas tan solo. Es decir, locos que disfrutan de sus locuras, hombres que viven a gusto tomando en serio sus propias ilusiones y que por eso nunca pretenden de verdad romperlas para salir de ellas. Tras el asesinato de Dios lo que viene a caracterizar a estos hombres superiores es su casi imposibilidad de prescindir de sus ilusiones. Como locos que son, como poetas, están condenados a vivir desterrados de todas las verdades. El problema es que esto les tendría que dar exactamente igual, pero la mendacidad extrema del viejo mago pretende hacernos creer que su impotencia para dejar de fingir le preocupa o incluso le hunde en una negra tristeza.

Por el contrario, el concienzudo del espíritu representaría esa versión del hombre superior para el que el asesinato de Dios equivale a la salida de la cárcel entendida como salida al camino de la verdad, al método. A la verdad, en suma, como logro cognitivo que va a permitir la definitiva emancipación del ser humano, cumpliendo así la promesa del árbol del conocimiento: librarnos por fin del miedo que habría dominado absolutamente la historia de todas las culturas planetarias. Porque la Historia del hombre ha sido la Historia del miedo, Historia que felizmente habría llegado a su fin con el método científico o la muerte de Dios. La tarea sobrehumana que nos queda es hacernos a una vida sin ilusión, en la realidad pura y dura.

Esta es la disputa entre el viejo mago y el concienzudo del espíritu. Pero lo verdaderamente decisivo es lo que dice Zaratustra ahora para resolverla, en caso de que la tal sea resoluble. Va a arrancar poniendo cabeza abajo la verdad del concienzudo del espíritu: exponiendo una idea de ciencia no basada en el miedo y en la humana necesidad de seguridad, como hasta ahora, sino una ciencia nueva que encontraría su complacencia en la apertura de nuevas zonas de incertidumbre hacia donde encaminar nuestra sed de aventura, esa sed de aventura que sería constitutiva, más que el miedo, del ser humano («el valor me parece ser toda la prehistoria del hombre»). Ahora bien, esta toma de posición final por parte de Zaratustra, en principio en contra de la tesis sobre la ciencia mantenida por el concienzudo del espíritu, no estaría en absoluto orientada a apoyar la idea melancólica del viejo mago. Y es que el viejo mago es el auténtico enemigo de Zaratustra, no el concienzudo del espíritu. La posición finalmente afirmada por Zaratustra, que encontrará adhesión unánime y entusiasta en todos los hombres superiores, que a una se echan a gritar y a dar una gran carcajada, es la que va resueltamente por encima de la oposición poeta/filósofo, ilusión/verdad. La ciencia alegre del nuevo filósofo, del filósofo del futuro, amará sus verdades, por supuesto, pero de un modo nada dogmático, sino riendo, riéndolas.  

REÍRSE DEL INFIERNO

HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol. 5 N° Especial: El arte de Dionisos. ISSN 0718-8382,

Julio 2014, pp. 13-28

http://www.cenaltes.cl

Reírse del infierno. Comentario a La concepción dionisíaca del mundo.

Laughing at hell. Commentary from The Dionysian worldview.

DOI: 10.5281/zenodo.10821

Resumen: Este trabajo considera con toda seriedad la posibilidad de que el verdadero espíritu trágico que el nietzscheano reivindica consista en el humorismo, y no en la conformidad religiosa con el logos o con el destino, de un Heráclito o un Sófocles. Para ello nos vamos a centrar en un brillante texto del joven Nietzsche, pero además nos ayudaremos de alguna referencia a Schopenhauer, Dickens, Freud y Wittgenstein.

Palabras clave: humorismo; tragedia; Dionisos; juego.

Mariano Rodríguez González ∗∗ marian@filos.ucm.es

Abstract: This paper considers in earnest the possibility that the true Nietzschean tragic spirit consists of humor, and not at all in the religious conformity with logos or destiny, as in Heraclitus or Sophocles. In an attempt to show and fix this point, we will focus on a brilliant text by the young Nietzsche, but in addition we will profit from some references to Schopenhauer, Dickens, Freud and Wittgenstein.

Keywords: Humor; Tragedy; Dionysius; play.

  El artículo recoge la exposición realizada en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid en la sesión del SNC el 24 de septiembre de 2012.

∗∗ 

Filósofo Seriedad.

**

Y toda gran seriedad —¿no es ya ella misma una enfermedad? ¿Y un primer afeamiento?

El sentido para lo feo se despierta al mismo tiempo en donde se despierta la seriedad; cuando se toman en serio las cosas, se las está deformando…

Que se tome en serio a la mujer: ¡qué fea se vuelve enseguida la mujer más hermosa!… **

Es difícil permanecer serios aquí. En medio de estos problemas no se nos pone la cara fúnebre…La virtud, en particular, tiene en el cuerpo gestos que se tendría que ser dispéptico para, no obstante, mantener a salvo la dignidad. **

(…) Reír—es, aproximadamente, si no la respuesta más inteligente a semejantes preguntas, al menos la más sabia… » (Nietzsche NF, 1888, 15 [18])

1.- Wittgenstein.

Tres años después de acabada la Segunda Guerra Mundial, Wittgenstein iba a tener el acierto de partir del hecho recordado, pero evidente, de que en la Alemania nazi había sido extirpado todo rastro de humorismo de la vida pública y privada, para llegar a la conclusión de que con el humorismo no se trataría en absoluto de una actitud o una disposición anímica, ni mucho menos de un estado de ánimo, sino de algo mucho más serio porque iría más allá de la mera psicología individual o colectiva: el humorismo sería una genuina visión del mundo, toda una Weltanschauung. Durante los años en que los nazis habían estado en el poder, los alemanes, es de suponer, habrían seguido poniéndose a veces de buen humor con las cosas de la vida[1]. Pero del humorismo como tal no quedó ni la sombra. Lo cual nos desvela también lo terrible del Nazismo, capaz de destruir de raíz algo de lo más importante y profundo del ser humano, la visión humorística del mundo. 

Eso es lo que vamos a explorar en este trabajo, por qué sería sublime el humorismo. Y lo vamos a hacer, sobre todo, a través de la lectura de un brillante escrito juvenil de Nietzsche[2], redactado en Junio de 1870, dentro del círculo de preocupaciones vitales y teóricas que iban a desembocar, a lo largo de todo el año siguiente, en la redacción de El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música.   

Por supuesto que esta cuestión del humorismo también será de interés para la comprensión de algunas dimensiones importantes del pensamiento nietzscheano en su conjunto. No por casualidad una de las observaciones críticas que desde el punto de vista del buen gusto se le va a hacer al Cristianismo, en el Zaratustra, es que, en todo lo relacionado con Cristo y sus imitadores, resultaría absolutamente impensable la risa. Tal vez porque sólo la risa mata, como también leemos en esa obra. Es decir, sólo riéndonos nos iríamos por encima de lo humano acabando con lo humano. Cuando el pastor en cuya laringe mantenía el mordisco la negra culebra se deshizo de la náusea que estaba a punto de acabar con su vida, y se deshizo de ella del único modo posible, o sea, mordiéndole la cabeza al animal con un mordisco más poderoso que el suyo, para escupirla lejos de sí—, en ese momento se levantó el hombre verdaderamente transfigurado, riéndose a mandíbula batiente con un reír con el que ningún humano jamás se había reído hasta ese momento[3]. Lo sobrehumano de la risa con la que nos deshacemos de todo lo ya muerto en nosotros.

En efecto, cuando ya no es posible seguir amando, o seguir riendo, que para el caso es lo mismo, hay que pasar de largo, recomienda la profundidad de Zaratustra. En la célebre novela de Eco, los monjes llegaban a matar para que no se divulgara el libro de Aristóteles sobre la comedia. “¡No reirás!” es el mandato que nos entrega la esencia del ideal ascético. Y hacer imposible la risa sería el más recóndito propósito del resentimiento.

2.- Los Wagner, anécdotas.

En aquellos días navideños de 1870 celebraban en su residencia de Tribschen, sobre todo con festejos musicales—además de interpretar a Beethoven al piano se iba a estrenar El idilio de Sigfrido, composición que en una de sus cartas rozando la locura Nietzsche salvará como uno de los monumentos indiscutibles de la música de todos los tiempos—, el trigésimo tercer cumpleaños de Cosima Wagner, y su presentación en sociedad como la ya legítima esposa del maestro. Un Nietzsche que la adoraría hasta el día del acceso de locura o del ataque cerebral o del pasmo místico, cuando se dirigió a ella en sus cartas llamándola “Ariadna”, casi veinte años después, le llevó entonces como regalo de cumpleaños un escrito suyo del verano anterior, titulado ahora El nacimiento del pensamiento trágico, pero en su origen Sobre la visión dionisíaca del mundo. Habiendo sido suprimida toda la primitiva Sección Cuarta del trabajo original—dedicada como estaba a mostrarnos las maneras humanas de compartir el «sentimiento», en su sentido más schopenhaueriano: a través del concepto; por el gesto, en la pintura y en la escultura, pero sobre todo en el teatro; mediante el sonido; con la música; por la palabra y la frase: poesía épica y sobre todo lírica—, el artículo fue leído en público y debatido por los asistentes, con bastante interés pero al parecer sin una cabal comprensión[4].

Porque este ensayo nietzscheano era sin duda demasiado personal: había sido escrito, si lo decimos en los propios términos del pensador, “para mí”. En realidad, iba a ser sólo el comienzo de algo grande, igual que las anteriores conferencias sobre el drama musical griego y sobre Sócrates y la tragedia. Y Nietzsche parecía ser consciente de ello. Un germen no obstante maravilloso que habrá de madurar con el paso del tiempo, hasta permitirle al filósofo llegar a decir perfectamente lo que tiene que decir, como le comunica a Carl von Gersdorff en una carta del 7 de Noviembre del mismo año. Se trataba con este escrito de contemplar la Antigua Grecia desde más cerca, aprovechándose para conseguirlo de la perspectiva que nos proporciona «nuestro filósofo» Schopenhauer. También le iba a escribir ese mismo mes al mismísimo Wagner para agradecerle el envío de su manuscrito sobre la música de Beethoven, y para decirle de paso que con este ensayo suyo sobre la cosmovisión dionisíaca de los antiguos griegos ya había llegado él mismo a la conclusión de que resulta necesario exponerle al público culto estas cuestiones, la de los poetas trágicos, la del significado de Beethoven, lo más claramente posible, pues se trata en ellas de vivencias asombrosas, excepcionales, entusiásticas. Y a Erwin Rohde le escribe también, algo más de dos semanas después, en relación con su ensayo, que lo ha escrito “para sí”, intentando conquistar con la reflexión y el estudio una cierta tranquilidad en la «tormenta destructora», la tormenta de la guerra, de la enfermedad[5].

3.- Schopenhauer.

Al ojo tan penetrante de Schopenhauer, pero tan cargado de metafísica, no se le había hurtado que la risa consiste en el fenómeno de la percepción de la incongruencia o del conflicto entre lo pensado y lo intuido. O así la podríamos hacer pensable, por lo menos. El origen de lo irrisorio, risible o ridículo, se hallaría en la subsunción, paradójica e inesperada, de un objeto bajo un concepto. Nos esperamos lo racional, pero al cabo brota lo no previsto, que va en contra de la lógica. De manera que la risa es un magnífico ejemplo de la manifestación de la impotencia de la razón frente el reto de lo real, lo real en toda su infinitud inagotable. Sentimos un placer convulsivo al reírnos, y es que nos da gusto percatarnos de que lo real siempre “llevará razón”, frente a la razón y todas sus demostraciones, siquiera sea por liberarnos así por un momento de esa tirana implacable que pretende constreñir la circulación irracional del puro deseo de vivir. Por eso los animales no se ríen[6].

Si nos reímos es al constatar, en un caso concreto, la incongruencia de pensamiento y realidad. Hay por tanto un vínculo innegable entre lo que nos da risa y lo absurdo o sin sentido. No es de extrañar por consiguiente que Clément Rosset haya caracterizado en nuestros días a Schopenhauer como el filósofo del absurdo7. Si la vida humana da risa es porque estaría, en último término, desprovista de necesidad, hallándose bajo el paradójico imperio del azar, un azar para Nietzsche también inexistente, si es que antes habíamos abolido la necesidad. Mejor dicho, todo tiene su porqué y su para qué, pero al final de la serie de las razones descubrimos que la campana de la necesidad se halla suspendida en el vacío del porque sí, o colgada sobre el abismo. La vida viene a ser deseo, deseo justamente de vivir. Y el deseo, una vez satisfecho, vuelve a empezar ciegamente su ciclo repetitivo. Sin finalidad, sin sentido, sin ton ni son, puramente porque sí. Y es esta ausencia de necesidad en su misma raíz, el hecho de que el principio de razón suficiente acabe despeñándose en el sinsentido, lo que haría del enorme sufrimiento de la vida un sufrimiento de verdad intolerable. Bien lo sabía Nietzsche, con aquella reflexión suya según la cual lo insoportable del dolor no es en absoluto el dolor, sino el sinsentido del dolor. Pasaríamos por todo si al final nos esperara la justificación anhelada. Pero al final no nos espera nada. Sin duda que esta revelación del absurdo de la vida tendría un tinte esencialmente moralista. Es decir, lo absurdo de la vida llegará a lo intolerable sólo con el tradicional escándalo del hombre justo que es desgraciado (mientras el injusto es feliz). Ahora bien, ¿cómo es que vamos a poder reírnos del escándalo, de ese escándalo? 

Frente al hombre en fiesta, la expresión es de Rosset, el hombre serio es el que piensa que las cosas del mundo son exactamente como él las piensa. Por eso se pasa el día sobrecogido. Pero Schopenhauer apunta a algo decisivo, y es que los hombres más serios del mundo son también los más grandes humoristas. Y tienen que serlo, lógicamente, porque el que cree cubrir lo real con su pensamiento advertirá mejor que nadie la fatal disonancia que tarde o temprano  sobreviene. De todas las especies de lo cómico la más filosófica es la del humorismo de los modernos, más filosófica aún que la ironía de los antiguos. Porque el humorismo, según Schopenhauer, sería el hijo natural de lo sublime y lo ridículo, un hijo que crecerá hasta llegar a lo grandioso, a diferencia de la simple agudeza, o chiste, y de la sutil ironía. (Hamlet le dice a Ofelia, destrozado, escandalizado, que su madre y su tío se lo están pasando demasiado bien, cuando ha transcurrido tan poco tiempo desde la muerte de su padre. Y Ofelia le responde que ya habrían pasado seis meses, intentando suavizar un poco, con ese dato, la realidad que todos pueden ver. Y Hamlet entonces exclama, “¿ya seis meses?, ¡corro a ponerme trajes de vivos colores!”). Ocultar lo serio en la broma es lo que acostumbra a hacer el humorista.   

Charles Dickens, contemporáneo victoriano de Schopenhauer, nos presenta a su entrañable Mr. Pickwick paseando en cierta ocasión por la campiña inglesa, un luminoso día de verano con sus tres admiradores y seguidores y también amigos. Se ha organizado todo un Club inglés, nada menos, en torno a este noble y hasta genial personaje, filántropo y pensador, con la finalidad de glosar y debatir hasta sus mínimas observaciones acerca de las cosas de la vida. Van paseando todos juntos placenteramente hasta que de repente el eximio cerebro pickwickiano acierta a notar la presencia de un objeto excepcional, corre entonces debajo de un árbol y descubre una piedra cubierta de verdín, ¡y con una extrañísima inscripción, semiborrada por la lluvia y los cambios de temperatura, y es de suponer que el paso del tiempo! Con toda su solemnidad subida de tono, Mr. Pickwick le pregunta a un lugareño desde cuándo lleva la piedra allí. Desde antes que yo, responde escueto el aldeano. Entonces le dan una libra, y se llevan la piedra metida en una caja a Londres, para depositarla con toda pompa en la Real Sociedad Arqueológica de la Gran Bretaña. Gran conmoción en el mundo científico y académico, se suceden las investigaciones tendentes a interpretar la inscripción de la piedra. ¡¡Nuestros más lejanos antepasados!! ¡¡Un lenguaje primordial del ser humano!! Las revistas de las Universidades de mayor prestigio de Europa y hasta del mundo reflexionan en profundidad sobre lo que podría ser el mayor acontecimiento de la historia de la Arqueología. Pero he aquí que un par de científicos desconfiados vuelven al lugar del descubrimiento y logran escuchar del lugareño, por casualidad, que él recordaba haber hecho unas muescas en la piedra con su navaja hace unos años, unas incisiones que venían a decir esta es la marca de Bill Stumps. La verdad es que el aldeano carecía de talento para la literatura. Cuando los investigadores retornan con la noticia, hay división de opiniones, claro está, muchos están seguros de que no se trata más que de la envidia de siempre, y del querer hacerse un nombre a costa de la reputación del más noble y sabio de los mortales. Se encienden nuevos debates en el mundo académico, crepitan las prensas publicando con frenesí las revistas universitarias…[7] Sin duda, el humorismo de Dickens encajaría a la perfección en la teoría de Schopenhauer. 

4.- Nietzsche[8].

Así que habría un vínculo muy estrecho entre el tremendo sufrimiento de la vida humana, y animal, y el absurdo de la existencia, porque si ese sufrimiento llega a hacerse insoportable sería sobre todo por su índole absurda, o carente de cualquier sentido de conjunto. Pues bien, al éxtasis dionisíaco, provocado por la embriaguez primaveral o por el vino—desde luego que hay quienes sospechan, en mi opinión muy discutiblemente, otras sustancias—, Nietzsche lo viene a caracterizar esencialmente, por lo menos en Sobre la visión dionisíaca del mundo, como «éxtasis que ve el infierno». Dionisos es el dios que simboliza la vida indestructible[9]. Pero al decirlo así estaríamos afirmando, inmediatamente, que está incluida en la vida la muerte, porque se trata de la indestructibilidad de aquello que puede brotar de sí, continuamente, sólo a costa de la desaparición de los diferentes individuos espacio-temporales que lo encarnan. «Pero Hades y Dionisos son el mismo dios», había sentenciado Heráclito, como si dijéramos dando el asunto definitivamente por zanjado[10]. Por eso Dionisos sería el dios de la verdad originaria, o de lo real. Lo Real que, para un schopenhaueriano de catecismo, vendría a entregársenos en la revelación del infierno del mundo. La desmesura se reveló como verdad cuando el empuje oriental de Dionisos vino a impactar salvajemente contra la red de la bella apariencia olímpica, con tanto esmero tejida. Es la sabiduría de Sileno la que le hace ver al individuo mortal lo mísero de su condición, miseria consistente a fin de cuentas en haber salido del magma primordial. ¡Ojalá vuelva pronto al apeiron! Pero ya sabemos cómo les iba a salvar, en este trance, «la sonrisa de Helena» a los griegos, tras haber sido empujados al nihilismo de la voluntad, o al suicidio, por esa sabiduría radical. La sonrisa de Helena es la medicina de Apolo, o sea, toda la seducción de la bella apariencia que nos hace seguir deseando la vida.

Vemos entonces la esencial ambigüedad de Dionisos, la de la misma tragedia cuyos personajes serían todos, en el fondo, él mismo, sus máscaras. Los estados orgiásticos que propicia el dios vienen a consistir, al fin y al cabo, en la disolución del yo, y en ello encontramos un alivio apoteósico, un placer que es el mismo placer del ser, o de la vuelta al ser primordial. Pero a la vez está tan claro como un hecho lingüístico que esa vida indestructible sólo la puedo vivir yo en la medida en que soy un individuo concreto. Así que el placer dionisíaco sería el paradójico placer de la muerte. Por eso Nietzsche dirá que en el puro dionisismo no es posible vivir[11]. Porque en el puro dionisismo para vivir hay que morir, o experimentar la mismidad de vida y muerte. Menos mal que a los mortales les ha venido a salvar la religión olímpica, condensada en el símbolo de Apolo, para retenerles por un tiempo en la felicidad de la apariencia. La pulsión de conocimiento, en su sentido silénico radical, habría sido definitivamente identificada como pura pulsión de muerte.

Pero en el tempranero ensayo de Nietzsche que ahora estamos considerando hay algo más, muy interesante, muy importante, que no va a sobrevivir, o no va a sobrevivir del todo, en la obra definitiva sobre el nacimiento de la tragedia. Los estados dionisíacos nos revelarán que el mundo es un infierno, o, para decirlo filosóficamente, que la individuación es el principio del mal. Pero lo que hay que notar ahora es que lo vuelven a revelar de nuevo, una y otra vez, a medida que se va desvaneciendo la embriaguez, en ese lapso realmente anonadante de la resaca. Y es que en el aterrizaje, en el bajón, cuando se pasa el efecto del vino, nos vamos volviendo a instalar en la vida de todos los días. Recuperamos el yo y el nombre, nuestra vida de fulanito de tal. Y nos insiste Nietzsche en que entonces el resultado que experimentamos es la náusea, el asco, que en alemán dicen Ekel y en gallego noxo. Ante toda la atrocidad de la vida cotidiana, la vida de todos los días, tan sórdida, ese goteo de plomo de los instantes que pasan, todo el infinito peso de esa vida despojada de entusiasmo, la pesada carga de ser humano— nuestra rutina, ese nuestro mundo «del destino y de la culpa» del que los griegos dice Nietzsche aquí que querían huir a toda costa—, ante todo eso, el que acaba de aterrizar de la bienaventuranza dionisíaca no tiene más remedio que experimentar lo espantoso y absurdo de la existencia de los hombres. ¡Volver a ser un yo dándose cornadas contra las circunstancias, siempre tan estúpidas! 

Es en este punto donde sitúa Nietzsche el máximo peligro para estos griegos de la tragedia, o sea, para la humanidad en su conjunto, el peligro de negar el mundo, dejar de querer, suicidarse. Pero he aquí que de nuevo acudirá Apolo a nosotros, para salvarnos, y esa medicina salvadora apolínea consistirá en lo sublime, como doma artística o sujeción de lo horrible de la existencia, y en lo que da risa, lo irrisorio o “ridículo”, como descarga artística de la náusea que provoca constatar lo absurdo de la vida humana. Ya lo iba a decir Lacan, que son psicoanalistas los que han descubierto lo absolutamente disparatado de la vida humana. Pero, una vez más, lo verdaderamente espantoso de la vida de todos los días no sería sino su carácter sin sentido. Y he aquí que Nietzsche viene a reconocer que lo sublime y lo risible se hallarían entreverados[12] (“mit einander verflochtenen”) en la obra de arte suprema que, por eso mismo, es la tragedia griega. Pero es que, si reparamos en lo que nos había dicho al respecto Schopenhauer, sabremos que el producto de la cópula habida entre lo sublime y lo risible no sería otra cosa que el humorismo.

Así que, de lo que leemos en este ensayo primerizo, se podrá inferir osadamente que nuestro filósofo está refiriendo el sentido del humor, y además de forma directa, a lo esencialmente trágico de la tragedia.        

Ahora bien, según esto, tanto en las obras de Esquilo como en las de Sófocles tendríamos que poder reconocer al humorista. ¿No es esto descabellado? ¿No estaría lo risible bien acotado en la comedia, cuyo dios también sería Dionisos, al fin y al cabo? En cualquier caso, conviene observar que de lo que de verdad se trata, en esta parte del ensayo nietzscheano, es del teatro y del actor. Y sucede que el actor juega. Es decir, aquí se oculta una verdad fundamental (spielen es jugar en alemán, pero asimismo representar papeles y personajes), cuyo origen filosófico lo tenemos en el padre Heráclito: la verdad de que el juego supone una categoría superior a la de lucha. La lucha, la agonía, que todos entendemos como consustancial a la tragedia, sólo podrá superarse en tanto lucha representada. Es decir, en una visión lúdica del mundo que se haga capaz de representar teatralmente la lucha, como en Heráclito el pólemos está subordinado al juego[13]. Pero representar teatralmente la lucha de la vida es lo mismo que jugar con ella, o reírse de ella sublimemente. El humorismo: aceptar lo real pero a cambio de permitirte a ti mismo jugar con lo real, esto es, sin dejarle que te humille. 

Sería de verdad actor, o sea, poeta, cantante y danzante instintivo, escribe aquí Nietzsche, el que sabe jugar con la embriaguez, y así se descarga de ella de la mejor manera posible, sin estrellarse cuando la embriaguez nos abandona, sin que peligre su vida. Y por supuesto, así nos descarga también a nosotros, su público, sin que peligre la nuestra. El actor representa al hombre dionisíaco pero no es el hombre dionisíaco. Es decir, no está instalado en la verdad. Pero tampoco en la bella apariencia de Apolo, sino en un terreno intermedio que sería el del símbolo, o signo de la verdad. Entre la belleza y la verdad se extendería el ámbito de lo verosímil, que no encubre la verdad con la belleza pero tampoco se limita a exponer la verdad crudamente. Y ese ámbito es el ámbito de la tragedia, de la oscilación constante entre lo sublime y lo risible, es decir, del humorismo.

Es importante fijar la atención ahora en el concepto de temor reverencial, Ehrfurcht en alemán, awe en inglés. Un sentimiento de lo imponente, inseparable de la religiosidad esencial, y que se viene a traducir para los hombres en conformidad con el destino, incluso en satisfacción con su suerte, sea la que fuere. Lo más profundamente religioso, también, de la tragedia griega. Pero con ello, me parece a mí, lo menos trágico. Los héroes de Sófocles levantan el temor reverencial del espectador ante la impenetrabilidad racional de la justicia divina que según Heráclito se plasmaría en el destino de los humanos. Sin que los humanos seamos capaces de comprender ese sentido, esa justicia, ese logos. Que a Edipo y a Antígona les ocurra todo lo que les ocurre sin merecerlo en absoluto, no despertaría en nosotros rebelión, sino todo lo contrario, conformidad con un poder superior que se nos escapa. Es decir, nos hace elevarnos a la piedad, el modo de tratar adecuadamente con lo que no está a nuestra altura[14] sino, en este caso, totalmente por encima de nosotros. La vivencia sublime en Sófocles sería esta aceptación de lo incomprensible, en la confianza de que hay en todo lo que ocurre, por espantoso o absurdo que sea, un sentido que es propiamente divino, por encima de lo humano. 

Lo sublime transfigura el horror, por tanto, incluso santificándolo, pero el horror hemos dicho que en gran medida radica en la índole absurda de lo que (nos) ocurre. En Sófocles, sin embargo, eso que nos sucede sería aparentemente absurdo, aparentemente horrible, nada más. También por la razón de que el absurdo y lo espantoso nos ofrecen ocasiones para que se desencadene la creación del poeta trágico. El combustible del arte. Toda la tragedia de Edipo nos acaba sirviendo en bandeja, al final, la brillante posibilidad de su muerte, incomparablemente perfecta y bella, una muerte religiosa, sublime. Pero en este punto le habríamos perdido ya el rastro al elemento que es hermano de lo sublime, el de lo risible. Porque nadie va a ser capaz de reírse de la muerte de Edipo en Colono, por supuesto.

Cuando la religiosidad se hace absoluta, como en las tragedias de Sófocles, cuando se nos lleva a vislumbrar que todo es en realidad como tiene que ser, entonces el elemento humorístico quedaría completamente en suspenso, en situación de excedencia. Lo cual quiere decir que la tragedia no ha ido hasta el final, que ha dejado de ser de verdad trágica. O sea, que tiene remedio. En un extenso fragmento póstumo[15], Nietzsche reprochará de pasada a Heráclito no ser un pensador verdaderamente trágico, precisamente, al haber considerado el griego que, en contra de todas las apariencias, sí que habría un sentido, o una justicia final que daría a cada cual lo suyo, según cuáles hayan sido sus penas. Es verdad que en el fragmento correspondiente del presocrático leemos, “los más gloriosos destinos de muerte obtienen, como merecidas, porciones más grandes de suerte”[16]. Y la intención crítica nietzscheana no es otra que poner de manifiesto aquí lo difícil que nos es a los humanos desarrollar una visión verdaderamente trágica, esto es, desprovista de todo realismo moral.

Cuando advertimos, con esto, que donde no cabe la concepción humorística del mundo es precisamente en la religión, en toda religión real o imaginable, lo que estamos notando es que el humorismo nos sacaría de la tan arraigada creencia de que hay fenómenos morales, en vez de una interpretación moral de los fenómenos. O sea, lo genuinamente trágico es el humorismo, y no Sófocles, ni Heráclito. Casi seguro, tampoco el joven Nietzsche. Ante lo absurdo de la vida la única arma que tenemos, de naturaleza no religiosa, sería el humorismo. Simplemente reírnos. Cuando se nos echa encima incontenible el sinsentido universal, la única cosa que podemos hacer que signifique que no estamos dispuestos a ser humillados por el sinsentido universal es reírnos. Por eso la risa puede caer tan mal a los administradores del absurdo, los creyentes de todos los credos.

La hybris constitutiva del humorista, su insolencia «felina», su arrogancia, es lo que condenan en el fondo todas las religiones que en el mundo son y han sido. En nuestra cultura, aquí está el pecado por antonomasia, lo que da razón de su necesidad, desde el paganismo al judeocristianismo. “Hay que erradicar la insolencia, incluso más que la propagación de un incendio”[17]. Hasta en la época del franquismo se decía, muy equivocadamente, que el humor es de derechas. El humorismo, como tal, no es ni de un lado ni de otro, porque lo que ningún creyente soporta es la risa. Y con razón, porque la carcajada sería mortal de necesidad para todas las creencias. Reaccionar actuando nos mantiene libres del resentimiento, pero reaccionar riendo nos diviniza. De cierta paradójica manera, no religiosa.

5.- Freud.

Ponte en el lugar de ese criminal al que un lunes a primera hora de la mañana conducen al patíbulo, una comitiva entre solemne y obscena, como suele suceder en esos inenarrables trances. Imagínate, por si fuera poco, que ya se ve el tenderete del patíbulo, que ya divisas la horca preparada, y que te detienes un momento, mentalmente, a considerar tu desesperada situación, y que, en seguida, aciertas a murmurar, pero de manera que toda tu siniestra escolta se entere: “¡Pues sí que empieza bien la semana!” Es el ejemplo más grosero de humorismo que se pueda dar, reconoce Freud[18], el más exagerado y por tanto disparatado, pero tal vez por eso mismo a él le va a permitir amplificar los rasgos del «acontecer humorístico». Ahora bien, ¿qué se quiere decir, propiamente, con un comentario semejante, tan descabellado?

Tal vez lo que la muy improbable frase pretenda manifestar no sea sino la sabia y realista reflexión, ideal para el tipo del filósofo, de que me van a quitar de en medio definitivamente, de que me van a matar hoy y ahora, en definitiva, pero que la cosa no sería en absoluto tan grave, puesto que yo, a fin de cuentas, sólo soy un pobre diablo, y mi desaparición de la faz de la Tierra no impedirá que todas las cosas sigan marchando como habían marchado antes de que yo naciera. Es de sabios estoicos reconocer nuestra insignificancia como particularidades individuales, y romper una lanza por la entrega a la totalidad y a su necesidad inexorable. Sería asimismo la genuina resignación filosófica manos a la obra, esa que sabe perfectamente que en el fondo no pasará nada irremediable con mi extinción, es más, no pasará nada en absoluto. El que yo sea en realidad un asesino o no lo sea, tampoco tendría tanta importancia en relación con lo que se va a ventilar en un momento, al fin y al cabo, puesto que ¿no estamos todos los humanos como vivientes, desde que nacemos, condenados a muerte? Y nunca pasa nada por eso, es más, si la vida sigue es con esa condición del continuo fenecer de los individuos.           

Pero el humorista al que ejecutarán, literalmente, en un santiamén, no nos quiere decir eso, de ningún modo, con la increíble broma que les gasta de repente a los que le están llevando a la horca, si bien sobre todo se la gasta a sí mismo. Y eso lo sabe Freud a ciencia cierta, y en el fondo también lo sabemos nosotros. El humorista lo que quiere es “proporcionarse placer” en tales dantescas circunstancias—esto habría que decirlo ante ese “Lustgewinn” típicamente freudiano—, por el procedimiento de auparse o ponerse a sí mismo por encima de la terrible realidad que le toca en suerte. Por encima de la suerte, por encima de la Moira, o sea, contra el destino. El sacrilegio tout court. Es decir, lo que haría el humorista no es otra cosa que afirmar la «invulnerabilidad» de su yo. Todas estas barbaridades del mundo las procura reducir, con su don, a meras ocasiones para gastar bromas, para reírse. Reírse de la verdad, y gracias a esa risa seguir afirmando el principio del placer. Es decir, también en términos freudianos, lo que esto significa es la victoria del narcisismo. De la rebeldía, de la desobediencia, del rechazo de la necesidad. Pero, fijémonos bien, reírse de la verdad no significa en absoluto escapar a ella ni ocultárnosla, se trata de una victoria no patológica, cien por cien libre de delirio, un triunfo que no nos aliena de lo real. No se parece en nada a la huida del drogadicto ni a la del neurótico ni a la del puro loco. 

Por otro lado, debemos tener en cuenta que el humorista no se dedica a contar chistes, su figura no la confundiremos con la del simple gracioso. En el humorismo habría algo de elevado y grandioso, realmente sublime, ya hemos ido viendo, que buscaríamos en vano en el chistoso. Tampoco hay agresividad propiamente dicha en el humorista, es decir, no vamos a encontrar en sus bromas simplemente ataques enmascarados contra alguien o algunos. No habría venganza ninguna en el humorismo. Es más, reírnos nos libera del espíritu de la venganza. ¿Qué ocurre entonces cuando el que va a ser en seguida ahorcado comenta que “¡pues sí que empieza bien la semana!”? Que se está viendo a sí mismo como desde una posición más elevada, como habiéndose desdoblado. Se está viendo a sí mismo igual que si viera a un niño, con sus problemas y sus preocupaciones de niño. Y los está contemplando, además, desde un punto de vista en el que se sabe que todas esas preocupaciones y todos esos problemas no son más que niñerías. Hasta que lo maten a uno sería una niñería. ¿Veis ese mundo tan espantoso que os da tanto miedo y que parece tan peligroso? Pues no se trata más que de juegos de niños que nunca hay que tomarse demasiado en serio. 

Y es muy importante reparar además en que si el humorista mira a los demás y se mira a sí mismo como a niños que juegan, esa su mirada no sería la envidiosa mirada que aspira a rebajarnos al mirar bien adentro, la mirada igualadora del resentido, la que siega la vida de los hombres reduciéndolos a la nada, eso que dicen del mal de ojo. Bien al contrario, la óptica humorística amaría aquello que contempla, a lo mejor incluso porque sabe que el niño, y sus juegos, y sus risas, son el símbolo cósmico más elevado. La vida y el tiempo, el tiempo de la vida, son un niño que juega a los dados. La vida es el reino del niño, como vuelve a sentenciar Heráclito[19], en su mejor momento. Aunque haya que decir también, por otro lado, que la vida es terriblemente seria, como dijo Wittgenstein en una ocasión. Y una cosa no quita la otra, sino que la exige. El humorismo consiste en mirarnos amando y amándonos, en definitiva como los padres amaron a sus hijos, acertando a ver su lado más ridículo. María Zambrano, tan inspirada y tan preocupada por la lectura de las páginas nietzscheanas, todo lo iba a resumir, para superar la tragedia, en la recuperación de lo que ella llamaba la «filialidad», y en la proyección del «reino del hijo».

6.- A modo de conclusión.

En el primero de los Ditirambos de Dionisos[20] hablaría el cantor, dirigiéndose a su cálido corazón, del poeta y del loco que hay en él o son él. Estas dos, las del poeta y el loco, serían al parecer figuras contrapuestas a la del «pretendiente de la verdad», esto es, el hombre de conocimiento en el sentido de la tradición metafísica, porque les ocurre no sólo que mienten a sabiendas, sino que mienten por propia voluntad. Mienten en suma el poeta y el loco porque tienen que mentir, justamente en la medida en que se hallarían, y ello deseándolo, desterrados de la verdad, cansados de tanta luz del día. Y nos describe además el cantor en qué consistiría la felicidad, o mejor, la beatitud (Seligkeit) de los dos, del poeta y del loco, que es la misma beatitud de la pantera y del águila. Esa beatitud del que no pretende tanto como la verdad estribará, precisamente, en «reír desgarrando». Recordemos que Dionisos fue descuartizado para luego resucitar recompuesto. Viene a resultar ahora que precisamente el poeta y el loco habrían sabido ver lo que el hombre tiene de propiamente humano. ¡Y eso que son las contrafiguras del que pretende la verdad! Solo el que no adora la vieja verdad de la metafísica es capaz de ver desnudo al humano. O sea, lo que en el humano hay, tanto de oveja-borrego-cordero como de Dios. 

Y no al desgarrar lo que en el humano habría de oveja y lo que hay de Dios, sino al reírse desgarrándolo, el poeta-loco, águila-pantera, alcanzarían la beatitud. La risa dionisíaca nos alarmará, entonces, como la carcajada de la crueldad, la risa que descuartiza a los hombres, y es sabido que a menudo los textos nietzscheanos nos harán reparar en las gotas y hasta en los chorros de crueldad que se vierten en toda celebración festiva. Porque toda risa sería de algún modo risa sacrificial. Aquí se nos está hablando por lo tanto de la alegría dionisíaca experimentada en la destrucción risueña de lo humano[21]. Pero esa destrucción de lo humano por la risa solo recibe su sentido, obviamente, en calidad de viaje al país del hijo. Es decir, como el paso al otro lado del abismo, o el surgimiento de lo sobre-humano. Por eso sería una fiesta, y no por otra razón, sacrificial. NiñoSobrehumano: el terminar de nacer de Dionisos.  

Bibliografía.

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  2. FREUD, Sigmund, Der Humor (1928), Gesammelte Werke, Frankfurt a. M.: Fischer Verlag, 1946. Band XIV.
  3. NIETZSCHE, Friedrich, Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe, herausgegeben von P. D’Iorio en <nietzschesource.org>.  La visión dionisíaca del mundo / Die dionysische Weltanschauung, en Friedrich Nietzsche Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe (KSA), Band 1, pp. 550-577, hgn. Von G. Colli und M. Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, Oktober 1980 (Walter de Gruyter, Berlin/New York, 1967 ff.).
  • . Obras Completas, vol I: Escritos de Juventud. Ed. dirigida por Diego Sánchez Meca. Madrid: Tecnos, 2011.
  • .  Zaratustra, III, “De la visión y el enigma”. (“Vom Gesicht und Räthsel”, KSA, Band 4).
  • . Fragmentos Póstumos (1869-1874), vol. I. Trad., int. y notas de L.E. de Santiago Guervós. Madrid: Tecnos, 2007.
  • . Fragmentos Póstumos (1885-1889), vol. IV, traducido por J. L. Vermal y J.B. Llinares en Madrid: Tecnos, 2006.
  • . Poesía completa (1869-1888), ed. bilingüe de L. Pérez Latorre. Madrid: Trotta, 1998.
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  • WITTGENSTEIN, Ludwig, Vermischte Bemerkungen/Culture and Value, Ed. de G.H. von Wright, en colaboración con Heikki Nyman. Trad. Peter Winch. Oxford: Basil Blackwell, 1980.
  • ZAMBRANO, María, El hombre y lo divino, en Obras Completas, vol. III. Ed. dirigida por Jesús Moreno. Barcelona: Galaxia Gutenberg /Círculo de Lectores, 2010. 
  • COLLI, Giorgio, La sabiduría griega, III, Heráclito. Rad. D. Mínguez. Madrid: Trotta, 2010.
  • DIELS, Hermann; KRANZ, Walter, Die Fragmente der Vorsokratiker: griechisch und deutsch. Dublín: Weidmann, 1975. 
  • JANZ, Curt Paul, Friedrich Nietzsche. 2. Los diez años de Basilea 1869/1879. Versión española de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera. Madrid: Alianza Editorial, 1981.
  • KERÉNYI, Karl, Dionisios. Edición de Magda Kerényi, trad. de Adan Kovacksics, Barcelona: Herder, 1998.
  • ROSSET, Clement, Escritos sobre Schopenhauer. Versión castellana de R. del Hierro, Valencia: Pre-textos, 2005.

[1] Vermischte Bemerkungen/Culture and Value, p. 78. 

[2] La vision dionisíaca del mundo (Die dionysische Weltanschauung).  

[3] Cfr. Zaratustra, III, “De la visión y el enigma”. (“Vom Gesicht und Räthsel”).

[4] Cfr. Janz, C.P., pág. 100 y ss.

[5]  Las tres cartas llevan los números respectivos 107, 108 y 110 (1870). 

[6] Cfr. El mundo como voluntad y representación, Vol. II. Complementos al Libro I, Segunda Parte, Capítulo 8: “A propósito de la teoría sobre lo irrisorio”, 99-100, pág. 96. 7  Cfr. Rosset, C. (2005).

[7] Cfr. Dickens, Ch. (1986), pág. 216 y ss.  

[8] Voy a comentar aquí, sobre todo, la sección 3 de la citada Die Dionysische Weltanschauung.

[9] Kerényi, K. (1998).

[10] 22B15 DK, Colli A 60.

[11] «La tragedia es el remedio natural contra lo dionisíaco. Hay que vivir: por lo tanto es imposible el puro dionisismo. Pues el pesimismo es ilógico en teoría y en la práctica…». NF, Invierno de 18691870-Primavera de 1870, 3 [32], pág. 100. 

[12] Traduce A. Sánchez Pascual.

[13] «El mundo es el juego de Zeus o, expresado físicamente, es el juego del fuego consigo mismo, sólo en este sentido lo uno es al mismo tiempo lo múltiple»,  La filosofía en la época trágica de los griegos, 6, pág. 588 del Volumen I de las Obras Completas, Escritos de Juventud. 

[14] Es el concepto de piedad propio de María Zambrano, en El hombre y lo divino.

[15] NF, final de 1886-Primavera de 1887, 7[4]: «Desde Platón la filosofía está bajo el dominio de la moral: incluso en sus predecesores las interpretaciones morales desempeñan un papel decisivo (en Anaximandro el perecer de todas las cosas como castigo por su emancipación del puro ser, en Heráclito la regularidad de los fenómenos como testimonio del carácter ético-jurídico de todo el devenir)», pág. 192. Heráclito también sería en el fondo enemigo de Dionisos. 

[16] DK 25; Colli A 78, copio la traducción de Colli, para el que el destino es “destino de muerte”.

[17] Heráclito, DK 43, Colli A 75.

[18] Der Humor (1928), págs. 383-389.

[19] DK52, Colli A18: «La vida es un niño que se divierte moviendo las fichas por el tablero; es el reino del niño».

[20] ¡Solo loco! ¡Solo poeta!, escrito en 1884 y aparecido por vez primera en la IV parte del Zaratustra.

[21] Que, por cierto, equivaldría, para María Zambrano, a la destrucción de la filosofía.

CENANDO CON ZARATUSTRA

1. A la plebe, que es mezcolanza, la constituye su creencia de que no hay hombres superiores, pues únicamente esta creencia justifica la mezcolanza: “todos somos iguales”, “nadie es más que nadie”. Pero el hoy pertenece a la plebe: plebe arriba, plebe abajo, no se trata de ninguna jerarquía social. Por eso es un error craso que los hombres superiores vayan al “mercado”, porque allí perderán el tiempo. De Zaratustra tienen que aprender a decir: «¡qué me importan el mercado y la plebe y el ruido de la plebe y las grandes orejas de la plebe!». Lo que hace a los hombres iguales, lo que hace de ellos solo hombres, es su referencia universal a la misma unidad de medida: el Dios igualador, el Padre de todos. Porque es solo ante Dios que todos podemos ser iguales. “Pero ahora ese Dios ha muerto”. Y nosotros nos negamos a que la plebe ocupe su lugar vacío, convirtiéndose así en la nueva unidad de medida, la nueva referencia universal. O sea, nos negamos a ser plebe. Solo desde que Dios “yace en el sepulcro” habrían resucitado los hombres superiores (y por lo tanto solo desde ahora podemos querer que viva el superhombre).

2. A los hombres superiores los constituye el gran desprecio, su desprecio del hombre. Solo por este gran desprecio se puede ir más allá del hombre para amar al superhombre (“los grandes despreciadores son los grandes veneradores”). Los hombres superiores no se habrían resignado a las pequeñas virtudes, como los pequeños, en todo caso estarían desesperados, lo que es mucho mejor para la gran esperanza en el futuro del hombre. Mientras que lo único que preocuparía a la plebe es conservarse, y de la manera más confortable posible, los hombres superiores hoy no saben vivir porque en absoluto les interesa esta conservación del hombre, por lo que no son dueños del hoy sino que en su mayoría se malogran.

3. Por eso han de tener valor los hombres superiores, para mirar al abismo con ojos de águila, el abismo está allí donde ya no se contempla ningún Dios. Este valor, esta fuerza tan necesaria, nos la daría lo que la plebe ha venido considerando el mal. Y es que lo peor del hombre es necesario, necesario para lo mejor del superhombre. Eso es lo que enseña Zaratustra cuando dice: “Yo me alegro del gran pecado”. La virtud más rara y valiosa es la honestidad, y esta virtud ordena que no queramos nada por encima de nuestra capacidad. Porque si no nos convertimos en comediantes, y entonces parecerá que no hay nada de verdad grande. La virtud de la honestidad es inasequible a la plebe, por eso no es una virtud de nuestro tiempo.

4. Los doctos son estériles, se limitan a diseccionar. Ser incapaz de mentir no es lo mismo que amar la verdad. Los hombres superiores son los creadores, y por eso los doctos los tienen que odiar necesariamente. Es cierto que nunca tienen fiebre los doctos, pero la falta de fiebre no significa conocimiento. Los hombres superiores son los creadores, de manera que su egoísmo es la virtud propia de las embarazadas: todo lo que hacen lo hacen por su fruto, aún no visto por nadie, no lo hacen por su prójimo. Todo su amor es para su futuro hijo. Las virtudes de la plebe, en el caso del creador, serían vicios.

5. Para asumir que sus fracasos serían solo tiradas desafortunadas de dados, los hombres superiores deben aprender a reírse, sobre todo de sí mismos. Al malogrado le anima la compañía de tantas cosas que han salido bien en su vida, de tantas cosas perfectas como hay en el mundo. Es de importancia crucial entender bien cuál ha sido hasta ahora el mayor pecado sobre la Tierra, el mayor pecado contra la Tierra: el de quien se atrevió a decir: “¡ay de los que ríen aquí!” (Lucas, 6, 25). Aquel predicador de la plebe odiaba a los que ríen, nos insultó a nosotros los que reímos prometiéndonos llanto y rechinar de dientes. Jesús no amaba lo suficiente la vida: este es el único, el verdadero reproche que le hace Zaratustra. Pero todas las cosas buenas ríen, y para darse cuenta de esto, para afirmar esto, es preciso ser el Anticristiano por excelencia. Cambia Zaratustra la corona de espinas por la corona de rosas del que ama la vida terrena como la única que hay. Ceñirse la corona de rosas es lo mismo que santificar la risa. De esto solo habría sido capaz un verdadero Anticristo: «Zaratustra el que dice la verdad, Zaratustra el que ríe la verdad». En estas dos frases se contiene el mensaje esencial de todo el libro. Hay que reír la verdad: «¡Olvidad, pues, el desánimo atribulado y toda la tristeza plebeya! ¡Oh, qué tristes me parecen hoy incluso los payasos de la plebe! ¡Pero el hoy es de la plebe!» La tormenta de la risa barrerá a todos los “pesimistas y quisquillosos”. Solo la risa mata, mata con amor, el amor de la Tierra.

ZARATUSTRA Y EL VINO

“Yo lo que quiero es vino” gritó el adivino, “no todos somos como Zaratustra que es un bebedor nato de agua”. “Y es que el agua no es apropiada para los que estamos cansados y marchitos: nosotros merecemos vino” (“¡solo el vino proporciona una curación repentina y una salud inmediata!”). Hay que recordar a los antiguos griegos que se curaban del agotamiento y del sufrimiento y los sinsabores del día, consiguiendo olvidarlos todos, con el milagroso vino benefactor que bebían reunidos por la noche. Ese vino terapéutico pero asimismo peligroso, días de vino y rosas, como advertía algún tratado neoplatónico dedicado a aconsejarnos cómo usar bien del vino para no ser destruidos por él. Según Freud, no hay ser humano capaz de soportar la vida sin recurrir de vez en cuando a alguna sustancia embriagadora o estupefaciente. Parece que Zaratustra sería aquí, de nuevo, una excepción puesto que sí bebe agua exclusivamente (igual que Nietzsche, por otra parte que decía aquello de “el agua basta”). Por mucho que Dionisos, que es su dios, paradójicamente sea el dios de la vid (en casa del herrero cuchillo de palo). Lo que sucede es que el filósofo ha de tener el valor de mirarle la cara a la verdad sin tener la mirada distorsionada por los vapores del vino. Y no tiene permiso para irse de vacaciones bebiendo vino porque el servicio de la verdad es el más duro de todos los servicios. ¡Un hígado sano, el del filósofo!

Pero Zaratustra no quiere imponer su dieta a nadie, porque la dieta es de donde cada cual extrae su alegría, la que le es peculiar (de modo que si no está feliz lo primero que debe hacer es cambiar de dieta). El vegetariano bebedor de agua que siga con ello si así es feliz. El bebedor de vino que devora cordero asado siga así si con ello se alegra. Es entonces cuando Zaratustra aprovecha para decir algo absolutamente antikantiano: «Yo soy una ley solo para los míos, no soy una ley para todos». ¿Quiénes son los suyos, los afines al tipo “Zaratustra”? Aquellos que son capaces de gozar de la Tierra, o sea, los anticristos capaces de gozar «del mejor alimento, el cielo más puro, los pensamientos más fuertes, las mujeres más hermosas». (Yo añadiría, por mi parte, de la música de Offenbach). Si para gozar de todo esto, de lo mejor, te sirve de ayuda el vino, bebe vino, y si no, agua.     

LOS HIJOS DE ZARATUSTRA (EL SALUDO)

Como Zaratustra les ha leído en su alma puede reconocer enseguida que los que quieren ser hombres superiores en realidad están desesperados, aparte de que eran todos ellos al unísono los que daban el grito de socorro. Tal vez porque no se adaptan a la vida en sociedad, pero en realidad por algo más profundo que eso que sería la raíz de su inadaptación. Justamente este es el regalo que le hacen a Zaratustra, su desesperación, pues todo el mundo se siente capaz de consolar a un desesperado, de manera que recobra su buen ánimo al hacerlo: aumenta la sensación del propio poder nuestra compasión por el atribulado. Ante la desesperación del hombre superior el corazón de Zaratustra vuelve a ser travieso, y él mismo vaticina que aquí puede estar la verdadera medicina que cure al desesperado. Zaratustra, en efecto, vuelve a reír de amor y de maldad.

Y verdaderamente, con su risa traviesa les devuelve el regalo a los hombres superiores (pero también ofreciéndoles sus dominios para la tarde y la noche, allí donde va a poder descansar sintiéndose seguros). Su portavoz, que será el rey de la derecha, se lo va a agradecer con veneración: ante una voluntad fuerte como la de Zaratustra, que es la mejor planta de la tierra, resucita el alma más sombría. Ya habrían superado con su risa traviesa la desesperación de que nació su grito de socorro. Este agradecimiento y esta veneración un poco demasiado sumisa les lleva a presentarse entonces como signo de que otros muchos hombres superiores ya estarían en camino hacia las montañas de Zaratustra, anhelando recobrar la esperanza que han perdido y que tanto necesitan. Es importante reparar en cómo describen a esos otros hombres que ya estarían en camino: “el último resto de Dios entre los hombres, es decir: todos los hombres de la gran nostalgia, de la gran náusea, del gran hastío, todos los que no quieren vivir a no ser que aprendan de nuevo a tener esperanza”. En este momento el portavoz vuelve a dar indicios de la veneración que todos sienten por él, cuando intenta besarle la mano a Zaratustra. Pero este rechaza su veneración, apartándose espantado.

Zaratustra finalmente rechaza a los que meramente pretenden ser los hombres superiores, no son lo bastante fuertes y altos para él, se sostienen en piernas enfermas y delicadas. No pueden formar parte de sus guerreros, en realidad no pertenecen a su guerra porque siempre necesitarán que se les trate con indulgencia. Lo cual significa que no son los verdaderos hombres superiores a quienes Zaratustra espera. Por eso se han equivocado, como meros escalones que son para los que tienen que venir ascendiendo sobre ellos. Se han equivocado puesto que los que tienen que venir no serán, con toda seguridad, “el último resto de Dios entre los hombres”, los nostálgicos, los hastiados. Y es que sin duda esos nostálgicos tienen sobre sus hombros una gran carga, están lastrados por sus recuerdos de modo que dependen de un pasado que no habrían superado. Su función, la de los presuntos hombres superiores, solo podrá ser la de peldaño, la de escalón donde los otros que vienen pisen para subir. A los que espera Zaratustra serían otros hombres diferentes, con los que no hay que ser indulgente, los únicos que le traen la gran esperanza: sus hijos, los herederos perfectos.